İbn Ərəbi və İmam Rəbbani

İbn Ərəbini fəlsəfəsində, "mütləq varlıq" və "məhdud varlıq" arasındakı fərq də böyük əhəmiyyət daşıyır. Mütləq varlıq, yalnız Allahın varlığıdır, çünki Allahın varlığı heç bir məhdudiyyətə, şəraitə və zamanın təsirlərinə məruz qalmır. Əksinə, məhdud varlıq, yaratdığı hər şeydəki müxtəlif formaları təmsil edir. Bu məhdud varlıqlar, Allahın mütləq varlığının təzahürləridir, amma yalnız müəyyən bir zaman, məkan və şərait çərçivəsində mövcud olurlar. İbn Ərəbi burada bir növ dialektik mütəhərriklik (hərəkətlilik) təklif edir: Allahın mütləq varlığı, məhdud varlıqların yaratdığı hər bir formaya, hər bir şəxsiyyətə, hər bir təzahürə daxil olur və onlarla bir bütövlük təşkil edir. Məhz bu təzahürlərdə Allahın müxtəlif sifətləri görünür. Lakin bu, Allahın mahiyyətinin dəyişməsi anlamına gəlmir. Əksinə, Onun öz mahiyyəti hər bir varlıqda, hər bir formada gizlidir.

İbn Ərəbi üçün insan, varlığın ən mükəmməl təzahürüdür və Allahın özünü ən tam şəkildə göstərdiyi varlıqdır. İnsan, həm fiziki, həm də mənəvi səviyyədə Onun təcəssümüdür. Hər bir insan öz varlığında, daxili aləminin dərinliklərində, ilahi varlığın izlərini daşıyır. Bu mənada insan yalnız maddi bir varlıq deyil, həm də Allahın özünü ifadə etdiyi bir vasitədir. İbn Ərəbinin "insan kamil" anlayışı, bu mənada çox əhəmiyyətlidir. İnsan kamil, yəni tam insan, özündə varlığın və ilahi həqiqətin ən mükəmməl təzahürünü daşıyan bir varlıqdır. İnsanın mənəvi inkişafı, onun Allah ilə birliyini və Allahın əsl mahiyyətini anlamasını təmin edəcək şəkildə həyata keçir.

İbn Ərəbinin fəlsəfəsində, Allah ilə insan arasındakı münasibət çox xüsusi və qarşılıqlı təsirli bir xarakter daşıyır. İnsanın Allah ilə əlaqəsi, yalnız ilahi məlumat və anlayışla deyil, həm də əxlaqi və mənəvi tərbiyə ilə əlaqəlidir. İnsan öz varlığını dərk edərək, Allahın həqiqətini və varlığın birliyini qəbul etməlidir. Bu mənada, əxlaq, İbn Ərəbiyə görə, insanın Allah ilə birliyə doğru addımlaması üçün vacib bir vasitədir. İnsan özünü və ətrafındakıları anlayaraq, varlığın və Allahın hər təzahüründə ilahi sifətləri görməlidir. Bu, həm də insanın mənəvi yüksəlişi və daxili təmizlənməsi üçün zəruridir.

Vəhdət-i Vücud anlayışının bir başqa vacib cəhəti də insanın varlıq qarşısında etdiyi güzəştlə əlaqəlidir. İnsan, öz fərdi eqosunu və mənini aşaraq, Allahın varlığını tamamilə qəbul etməli və bu qəbul yalnız mənəvi bir yenilənmə ilə mümkündür. Varlığın və Allahın birliyini qəbul etmək, insanın öz eqosunu aşmasını tələb edir. Bu da mistik bir səfərdir, hansı ki insanın özünü "heçlik"də tapması və Allah ilə bir olmağı təmin etməsi ilə nəticələnir.

Vəhdət-i Vücud anlayışı yalnız bir metafizik və ontoloji doktrina deyil, o, eyni zamanda idrakın strukturunu, bilik formasını və idraki münasibəti də müəyyənləşdirir. Bu sistemdə varlığın birliyi həm ontoloji reallıq, həm də epistemik hədəf kimi çıxış edir.

İbn Ərəbi məktəbinə görə, əsil bilik (əl-mərifə), Allahın varlıqdakı vahidliyini və zahir olmasını dərk etməkdir. Çoxluq (kəsrət) – zühurun müxtəlif mərtəbələridir, həqiqətdə isə, yalnız bir varlıq (Vücud) mövcuddur. Kainatda müşahidə olunan fərqlilik və müxtəlifliklər, yalnız birliyin mərtəbəli təcəlliləridir. Beləliklə, idrak prosesi – zahiri çoxluqdan batini birliyə keçid prosesidir. Bu keçid, həm mənəvi tərbiyə, həm də fənadan bəqaya (fani varlıqdan əbədi varlığa) keçid kimi izah olunur.

İmam Rəbbani - Vəhdət-i Şühud

İmam Rəbbani – tam adı Əhməd Fəruqi əs-Sirhindi – XVI-XVII əsrlərdə yaşamış böyük İslam alimi, sufi və islahatçı şəxsiyyətdir. O, 1564-cü ildə (hicri 971) Hindistanın Sirhind şəhərində anadan olmuş və 1624-cü ildə (hicri 1034) vəfat etmişdir. İmam Rəbbani Nəqşibəndiyyə sufi silsiləsinin ən mühüm nümayəndələrindən biri sayılır və "Mücəddid-i Əlf-i Sani" (İkinci minilliyin yeniləyicisi) ləqəbi ilə tanınır.

Erkən yaşlarından Quran, hədis, fiqh, kəlam, məntiq və fəlsəfə sahələrində dərs almışdır. Ənənəvi dini elmlərlə yanaşı, o dövr Hindistanında yayılmış bidət və sapmalarla mübarizə etmək üçün dərindən təhsil görmüşdür. Gənc yaşlarında Naqşibəndiyyə təriqətinə daxil olmuş, bu silsilənin məşhur şeyxlərindən Muhəmməd Bəqi Billahın müridi olmuşdur. Sufi təcrübələrində çox yüksək məqamlara çatmış və şeyxinin izni ilə irşad (ruhların yetişdirilməsi) vəzifəsini icra etmişdir.

"Məktubat-i İmam Rəbbani" onun ən məşhur əsəridir. Bu məktublar tələbələrinə, sultanlara, alimlərə və müridlərinə ünvanlanmışdır. Bu məktublar vasitəsilə İslamın əsl ruhunu izah etmiş, sufi həyatın şəriətlə uyğunluğunu vurğulamışdır.

O, sufiliyin yalnız şəriətlə uyğun olduqda kamil olduğunu iddia etmişdir. İbn Ərəbinin Vahdət-i Vücud nəzəriyyəsinə qarşı, daha çox Vahdət-i Şühud anlayışını müdafiə etmişdir. Yəni varlığın birliyi deyil, Allahın şahid olunması əsasında təcrübə edilir. O, Hindistanda İslamın saflaşdırılması, bidət və qeyri-İslam təsirlərinə qarşı mübarizə aparmışdır. Təsəvvüfün sələfi ehkamına uyğun olmasının tərəfdarı olmuşdur. Onun ideyaları daha sonra Məvlana Xalid Bağdadi vasitəsilə Osmanlıya yayılmış və Nəqşibəndiyyə-Mücəddidiyyə qolunun əsasını təşkil etmişdir. Sufi düşüncənin təmizlənməsi, şəriətə bağlılıq və təsəvvüfün İslam ortodoksiyası ilə uyğunlaşdırılmasında önəmli rol oynamışdır.

İmam Rəbbani (Əhməd Sirhindi) İbn Ərəbinin fikirlərinə tənqidi yanaşaraq Vəhdət-i Vücudun məhdud bir mərhələ olduğunu, mistik yolda irəliləyən salikin (sufinin) əvvəlcə bu təcrübəni yaşadığını, lakin daha sonra Vəhdət-i Şühud mərhələsinə yüksəldiyini iddia edir.

Vəhdət-i Şühud ontoloji baxımdan dualist yanaşmaya daha yaxındır: Allah var, varlıqlar da var – lakin bunlar Allah ilə eyni deyil.

Vəhdət-i Şühud – “şahidliyin vəhdəti” deməkdir. Yəni, varlıq real olaraq bir deyil, şahidlik anında – mənəvi təcrübədə – tək bir varlıq kimi qavranılır. Bu anlayışa görə, insan Allahın hüzurunda elə bir hal yaşaya bilər ki, yalnız Onu “görür”, başqa varlıqlar “yox kimi” görünür. Amma bu, onların real olaraq yox olması demək deyil.

Qnoseoloji baxımdan, bu bir şühudi (idrak edilən) birlikdir, yəni sufi Allaha şahid olur, Onunla “dolur”, amma bu yalnız subyektiv təcrübə səviyyəsində baş verir.

Sufi hal və mərifətlərdə bəzən insan elə bir mərhələyə çatır ki, yalnız Allahı hiss edir (fanilik halı). Bu hal ontoloji reallıq deyil, şühudi təcrübədir. İmam Rəbbaniyə görə, bu hal təsəvvür ola bilər. Allahdan başqasını yox saymaq doğru deyil, çünki yaradılmışlar Allah tərəfindən var edilmişdir və öz ontoloji reallıqlarına malikdirlər.

Allah Həqq olan varlıqdır (Vücud-i Haqq), yəni zəruri və mütləq varlıqdır. Yaradılmışlar isə, mümkün varlıqlardır (vücud-i imkan), yəni ontoloji baxımdan Allahdan asılıdırlar. Amma bu, onların tamamilə "yox" olduqları anlamına gəlmir.

Mistik baxımdan isə, bu birlik halı “fənaya” çatmaqla baş verir, amma “bəqa” mərhələsində fərqilik bərpa olunur. Bəqa, insanın fəna mərhələsindən sonra öz nəfsini Allahın varlığında tapması və Onunla birləşməsidir. Bu mərhələdə insan, öz mövcudluğunu təkrarlayan bir şəkildə Allahın varlığında "yaşamağa" başlayır. Bəqa, "davamlılıq" və ya "ölümsüzlük" kimi təfsir edilir və burada insanın Allah ilə birləşməsi tamamlana bilər. Bu mərhələ, insanın ilahi mövcudluğa daxil olduğu və onunla birləşdiyi bir vəziyyətdir.

     Ontoloji baxımdan, bəqa insanın mənəvi inkişafının ən yüksək nöqtəsinə çatması və varlığın yalnız Allahda olduğu təcrübəsidir. Burada, insanın varlığı Allahın əzəli və əbədi varlığının bir təzahürü halına gəlir. Bəqa, həmçinin varlığın özünün təkrarlanmasıdır: insan, təbii dünyada Allahın varlığını tam şəkildə təmsil edir. Hər şeyin birliyi və Allahın hər yerdə təzahür etməsi bəqa mərhələsində ən yüksək səviyyədə hiss edilir.

     Rəbbaniyə görə, “La məbudə illallah” (Allahdan başqa ibadətə layiq olan yoxdur) daha dəqiq ifadədir. O, kainatın və fərdi mənliyin müstəqil varlığını tam inkar etməyi irfani inkişaf üçün təhlükəli sayır. Bu səbəblə onun təklifi, Allah ilə kainat arasında metafizik və ontoloji fərqliliyin qorunmasıdır.

Vəhdət-i Şühud, İslam metafizik düşüncəsində həm ontoloji realizmi, həm də mistik subyektivizmi birləşdirən modellərdən biridir. Ontoloji baxımdan varlıq çoxluq halında mövcuddur, epistemoloji baxımdan isə, şühudi təcrübə onu bir kimi qavrayır. Bu baxımdan, realizm və fenomenalizm arasında tarazlıq yaratmağa çalışır. Edmund Husserl və Martin Heidegger kimi Qərb filosofları idrakın subyektivliyini və fenomenləri araşdırmışlar. Vəhdət-i Şühud, bu baxımdan Husserlin "epoxe" (mövcud olanların mövcudluğunu müvəqqəti kənara qoyma) anlayışı ilə yaxınlıq göstərir: Sufi halında insan kainatla əlaqəni kəsir, yalnız Allahın "şühud"una (şahidliyinə) yönəlir. Haydeggerin "varlıqla qarşılaşma" anı, insanın bütün varlıqları bir "olma hadisəsi" kimi yaşaması ilə əlaqədardır ki, bu da şühudi təcrübənin fəlsəfi izahına yaxın gəlir.

Burada aşağıdakı mərhələlər nəzərə çarpır:

-        Fəna fillah: varlığın Allahda əriyib yox olması (Vəhdət-i Vücud)

-        Bəqa billah – Allah ilə birlikdə qalmaq, lakin fərqiliyi dərk etmək (Vəhdət-i Şühud)

-        Cəm və fərq:  həm birlik, həm də çoxluğun şüurda vəhdət təşkil etməsi

Bu mərhələlər göstərir ki, Vəhdət-i Vücud və Vəhdət-i Şühud əslində bir-birinə zidd deyil, lakin fərqli perspektivlər və idrak səviyyələridir.

Vəhdət-i Vücud və Vəhdət-i Şühud anlayışları, sufi metafizikasında varlığın və ilahi idrakın müxtəlif mərhələlərini təmsil edir. İbn Ərəbi kainatın Allaha tam inteqrasiyasını vurğulayan radikal bir metafizika qurarkən, İmam Rəbbani fərqliliyi qoruyaraq Allahın təcəllilərindən ayrılıq prinsipini vurğulayır. Hər iki yanaşma, sufinin “Allah ilə olan münasibətini” fərqli dərəcələrdə, lakin tamamlayıcı şəkildə təqdim edir.

Sufi metafizikasında Allah ilə kainat arasındakı münasibət, nə panteist eyniləşdirmə, nə də radikal transsendentlikdir (qeybi). Bu sistem təfərrüatlı və incə bir tarazlıq üzərində qurulmuşdur. Allah mahiyyəti (zatı) etibarilə aşkarlanmaz və bütün varlıqlardan uca (transsendent), lakin sifətləri və təcəlliləri ilə kainatda mövcud olan və hər şeyə yaxın (immanent) bir varlıqdır. Kainat Allahın təcəllisi, lakin öz zatı olmayan, “əmanət edilmiş” bir varlıqdır. Bununla sufi metafizikası, İslam düşüncəsində kainatın ilahi nizamla əlaqəsini ən incə metafizik dildə təqdim edən və onu nə şirkə, nə də deizmə sürükləməyən bir sistem qurur.

Sufi metafizikasında Allah (Həqq) ilə kainat (məxluq) arasındakı münasibət, yalnız dini baxımdan deyil, həm də dərin ontoloji və epistemoloji məna daşıyan bir məsələdir. Sufi mütəfəkkirləri, bu münasibəti əsasən təcəlli (zühur), fəna və ittihad kimi anlayışlar üzərindən izah edirlər. Bu izah forması zahirən panteizmə yaxın görünə bilərsə də, sufi fəlsəfəsinin daxili strukturuna nəzər yetirildikdə, burada kainatla Allahın tam eyniləşdirilməsi kimi bir iddianın olmadığını müşahidə edirik.

Sufizmdə Allahın zatı (zati vücudu) transsendentdir – yəni hər şeydən uca və qeybidir (tənzih prinsipi). Lakin, O, öz sifətləri və adları vasitəsilə kainatda təcəlli edir. İbn Ərəbinin "təcəlli" konsepti burada açar rolu oynayır. Allah zatı ilə deyil, yalnız sifətləri ilə kainatda təcəlli edir. Kainat, bu təcəllilərin aynadakı yansımaları kimidir. Hər bir mövcud varlıq, Allahın bir isminin və ya sifətinin məzhəri (aynası) kimi qəbul edilir. Bu baxışa görə, kainat Allahın özü deyil, Onun izlərinin çoxşaxəli ifadəsidir. Bu izah modeli sufi metafizikasında Allahın həm aşkarlığını (zühur), həm də gizliliyini (qeyb və tənzih) uzlaşdırmağa çalışır.

Panteizm, əsasən Spinozanın fəlsəfəsində aşkar olur. Panteizmə görə, Allah ilə təbiət eynidir (Deus sive Natura). Kainat, Allahın özüdür və ondan başqa heç nə yoxdur. Bu sistemdə Allahın zatı və təzahürü arasında fərq yoxdur. Sufi metafizikası isə, bu baxışdan aydın şəkildə fərqlənir.

Cədvəl 2. Panteizm ilə sufizmin müqayisəsi

İslam teologiyasında Allahın adları təvqifi sayılır – yəni yalnız Quranda və səhih hədislərdə keçən adlarla Onu anmaq icazəlidir. Bu baxımdan "Vücud" – yəni varlıq – Allahın Əsmaül-Hüsna siyahısında yoxdur və bu adla Onu anmaq bəzi ilahiyyatçılara görə caiz deyil.

Sufilər isə, bu yanaşmadan fərqli olaraq Allahı "Vücud-i Mütləq" (mütləq varlıq) adlandırırlar. Onlar üçün "vücud" – zatın, yəni Allahın özünün təcəllisidir. Sufilər bu anlayışı, Onun zatını izah etmək üçün istifadə etsələr də, bu terminlər məhz klassik teoloji baxımdan ixtilaf doğurur.

Əhli-sünnə və mütəzili alimlərə görə, Allah məxluq və maddi deyil. Onun "mövcud" olması, maddi bir varlıq kimi anlaşılmamalıdır. Sufilərə görə isə, varlıq (vücud) anlayışı yalnız Allaha aiddir. Aləm, yəni dünya və məxluqat isə "izafi" və "kölgə varlıq"dır – bu da Vəhdət-i Vücud fəlsəfəsinin əsas tezislərindəndir. Burada diqqət çəkən əsas məqam budur ki, sufilər "vücudu" yalnız Allah üçün istifadə edir, başqa heç bir şey "həqiqi varlıq" sayılmır.

Allah "mütləq" varlıq kimi təsəvvür edilsə də, sufilər daha da irəli gedərək bildirirlər ki, hətta Ona mütləqlik nisbi məfhum kimi tətbiq olunmamalıdır. Bu isə o deməkdir ki, Allah heç bir anlayışla məhdudlaşdırıla bilməz.

Bu, tətil (Allahı bütün sifətlərdən təmizləmə) ilə təvhid arasında incə bir tarazlıq axtarışıdır. Sufilər bu mənada Allaha “mütləq” deyirlər, amma bu mütləqliyə də bir ehtiyatla yanaşırlar. Çünki bu da nəticədə nisbi insan idrakının məhsuludur.

Sufilərin iddiasına görə, kainatda olan hər şey Allahın təcəllisidir – yəni Onun zatının zahir olmasıdır. Bu təcəlli məsələsi Allahın özü ilə eyni deyil. Məsələn, günəş və onun işığı misalında olduğu kimi: işıq günəşin təcəllisidir, amma özü günəş deyil. Bu, sufi ontologiyasının açar prinsiplərindəndir.

Sufilər bəzi ayələri Vəhdət-i Vücud anlayışına dəlil kimi göstərirlər: “Siz onları öldürmədiniz, Allah öldürdü. Sən atmadın, Allah atdı...” (Ənfal 8:17); “Mən sizinləyəm…” (Maidə 5:12); “Qorxmayın, Mən sizinləyəm. Eşidir və görürəm.” (Taha 20:46); “Siz harada olsanız, O sizinlədir...” (Hədid 57:4).

Xüsusilə, Vəhdət-i Vücud anlayışına dəlil kimi növbəti hədisi göstərirlər: “Peyğəmbər (s.ə.s.) buyurur: “Allah buyurdu: ‘Kim Mənim bir dostumla düşmənçilik edərsə, Mən ona qarşı müharibə elan edərəm. Qulum Mənə, ona vacib etdiyim əməllərdən daha sevimli bir şeylə yaxınlaşa bilməz. Qulum nafilə ibadətlərlə Mənə yaxınlaşmağa davam edər, ta ki Mən onu sevərəm. Onu sevdikdə isə, Mən onun eşitdiyi qulaq, gördüyü göz, tutduğu əl, yeridiyi ayaq olaram. Əgər Məndən bir şey istəsə, ona verərəm; əgər Mənə sığınsa, onu qoruyaram…’” (Buxari, "Səhih əl-Buxari", Kitab əl-Riqaq, Bab: Təvazökarlıq və Allah dostlarının fəziləti, Hədis: 6502).

Sufilər bu ayələri və hədisi təşbih və təcəlli baxımından şərh edirlər. Yəni, Allah zatıyla hər yerdə hazır və nazirdir. Bütün vücud Onundur, Onunla mövcuddur. İnsan Allah ilə o qədər yaxınlaşa bilər ki, Allah onun üzvü kimi fəaliyyət göstərər (məcazi anlamda). Bu, Vəhdət-i Vücud anlayışının ontoloji və metafizik əsasını təşkil edir. Yəni var olan hər şeyin varlığı – Allahın zatından gələn təcəllidir.

Əhli-sünnə və ya Maturidi-Əşari təliminə görə, bu ayələr fiili-təqdir və ilahi iradənin təcəllisi mənasında anlaşılır. “Allah öldürdü” – yəni Allahın qüdrəti ilə reallaşdı, lakin vasitə insan oldu. “Allah sizinlədir” – bu elm, qüdrət və müşahidə ilə birlikdə olmaq anlamındadır (məkan baxımından deyil). Qüdsî hədisdəki “qulaq, göz, əl...” ifadələri isə rəmzi olaraq Allaha yaxın olan insanın davranışlarına Allahın yardımının olduğunu göstərir, fiziki və ya zat baxımından Allahın insana keçməsi deyil.

Qurani-Kərimdə açıq şəkildə “vücud yalnız Allahdır, başqası var deyildir” kimi ontoloji iddia yoxdur. Lakin, təvil yolu ilə sufilər ayələrin batini mənalarını ontoloji metafizik səviyyəyə çıxarırlar. Bu təvil isə, hər kəs tərəfindən qəbul edilən teoloji metod deyil, çünki bu zaman zahir-məna və şəri məhdudiyyətlər pozulur.

Göründüyü kimi, Quranda və hədislərdə Vəhdət-i Vücud nəzəriyyəsinə açıq ontoloji əsas verən heç bir ifadə yoxdur. Lakin, təvil və batini təfsirlərlə bu mənalar sufilər tərəfindən çıxarılır. Bu da göstərir ki, Vəhdət-i Vücud İslam metafizikasında batini bir ontoloji şərhdir, lakin bu rəsmi təlim deyil.

·       Sufi idrak təlimi

Sufi qnoseologiyası – müstəqil və əqli idraka əsaslanmayan, vəhyə, irfani təcrübəyə, kəşf və şühuda əsaslanan bilik sistemidir. Mərifə – yalnız rasional idrakla əldə edilə bilməz. Çünki o, təmizlənmiş qəlb və mənəvi təcrübə tələb edir. İdrak obyekti – varlıqdır (vücud). Lakin, bu vücuda yalnız kamil şühudla yetişilə bilər. İdrakda forma (zahir) ilə mahiyyətin (batin), görünənlə gizlinin ayırd edilməsi zəruridir. Fərdi mənliyin silinməsi (fəna) – əsl bilik, idrak edən ilə idrak olunanın birliyinə səbəb olur.

İbn Ərəbinin düşüncəsində bilik prosesi, sadəcə əqlin obyektiv biliyindən ibarət deyil, bu eyni zamanda bir varlıq halıdır. Yəni sufi öz mənəvi yolçuluğu ilə “varlığa çevrilmək”, “haqqa şühud olmaq” istəyir. Bu anlamda bilik varlığın təcrübəsidir. Bilmək olmaqdır. Vəhdət-i vücud, yalnız “varlıq vahiddir” iddiası deyil, eyni zamanda “idrak da o vahid varlığı əks etdirməlidir” prinsipidir. Bu baxımdan, sufi qnoseologiyası ontologiya ilə birləşir. Çünki idrak nəyi bilirsə, o olmağa çalışır. Sufi üçün bilik – onun öz varlığının Allaha uyğunlaşmasıdır (təhlil, tənzih, təcəlli vasitəsilə).

Sufilər tez-tez ayna metaforasından istifadə edirlər. Ayna həm kainatın, həm də insanın rəmzidir. Allah, bu aynada öz sifətlərini və zatını müşahidə edir. İnsan – kamil ayna funksiyasını yerinə yetirdikdə – mütləq varlığın təcəlli məkanı olur. Bu konsepsiyada, idraki təkamül – aynanın cilalanması, yəni qəlbin təmizlənməsi ilə bağlıdır. Cilalanmış qəlb (qəlb-i səlim) – Allahın təcəlli etdiyi sahədir və burada bilik ontoloji təcəlliyə çevrilir.

Sufi metafizikasında idrak yalnız məlumatın əldə olunması deyil, şəxsin transformasiyasıdır. İdrak edən subyekt ilahi zatın yalnız məlumatına deyil, öz varlığı ilə ona yaxınlaşmağa çalışır. Zahirdən batinə, kəsrətdən (çoxluqdan) vəhdətə, surətdən mənaya keçid edir. Bu epistemik dəyişmə “sübhaniyət” adlanan mərhələyə qədər aparır. Bəzi sufilərdə bu mərhələdə “Ənəl-Həqq” (“Həqq Mənəm” - Mənsur Həllac) və ya “iki aləmdə Ondan başqa heç kim yoxdur” kimi ifadələr yaranır. Bu, qnoseologiyanın ontoloji reallıqla tam vəhdətə çatdığı nöqtədir.

Vəhdət-i Vücud təlimində ontologiya və qnoseologiya arasında üzvi və dialektik bağ vardır. Varlığın birliyi – həm mövcudluq reallığı, həm də bilik və şüur halıdır. Burada insanın idraki təkamülü, ontoloji birliyə uyğunlaşmaq və bu birliyi qəlb və mənəvi şühudla dərk etməkdir. Sufi qnoseologiyası bu baxımdan fəlsəfi qnoseologiyadan fərqli olaraq “bilən və bilinən” arasındakı ayrılığı yox edən bir mistik idrak formasıdır.

3. Sufi qnoseologiyası ilə Platonun idrak nəzəriyyəsinin müqayisəsi

Hər iki sistemdə zahiri biliklə kifayətlənmək naqislikdir. Həqiqi bilik – batini bir həqiqətin dərkidir. İnsan öz daxilinə yönəlməklə bu həqiqətə çata bilər.

Əsas fərq odur ki, Platon ideyaları ontoloji reallıq kimi qəbul etsə də, onlar Allaha çevrilmir. Sufi düşüncəsində isə, bütün həqiqi varlıq – Allahın təcəllisidir və idrak Onunla varlıq birliyi içində gerçəkləşir.

Cədvəl 4. Sufi qnoseologiyası ilə İslam kəlamında idrakın müqayisəsi

Kəlamın qnoseologiyası epistemik sübutlara əsaslanır (kəlami dəlillər) və şirkdən qaçmaq üçün Allah ilə ontoloji yaxınlıq qurulmur. Sufizmin qnoseologiyası isə, ontoloji dönüşüm istəyir. Məqsəd, Allahı bilmək deyil, Onunla varlıq birliyinə keçməkdir (fəna fillah).

Sufi qnoseologiyası Platonik idealizmlə bəzi yaxınlıqlara malik olsa da, metafizik və teoloji baxımdan daha dərin və təcrübə yönümlüdür. İslam kəlamı ilə müqayisədə isə, sufi qnoseologiyası epistemik vasitələri transsendental bir varlıq təcrübəsinə çevirməklə fərqlənir. Burada idrak – varlıqla vəhdətə çatmaq, Allahın nurunu batində daşımaq deməkdir.

Sufi qnoseologiyası, idrakı yalnız nəzəri-intellektual proses kimi deyil, həm də varlıq və şüurun transformasiyası kimi qəbul edir. Bu yanaşmada bilik – dərk olunan obyektlə birləşmək, onu yaşamaq deməkdir. Bu məqsədlə sufilər idrakı üç əsas mərtəbəyə ayırırlar:

1. İlməl-yəqin (Elmi əminlik) - bu mərtəbədə bilik əqli təfəkkür və xəbər yolu ilə əldə olunur. İnsan hələ obyektin özünü müşahidə etməyib, lakin onun mövcudluğuna dair dəlillərlə tanışdır. Misal: Kimsə atəşin yandırdığını eşidib və buna inanıb. Amma hələ o alovu görməyib. Onun mənbəyi - vəhy, əqli dəlillər, müəllimdən alınan bilgilərdir. Bu, varlığın yalnız sözlə ifadə olunan nəzəri izahıdır. Təcrübə hələ yoxdur.

2. Eynəl-yəqin (Görmə əminliyi) - bu mərhələdə insan təcrübə və müşahidə ilə bildiyini görür. Burada artıq qavrama daxili duyğu və qəlbi müşahidəyə keçid edir. Misal: İndi həmin insan odun özünü görür. Yandığını müşahidə edir. Bu mərhələ şühud (batini görmə) ilə əlaqələndirilir. Allahın təcəlliləri artıq şühud mərhələsində qavranılır. Bilik təcrübəyə söykənir.

3. Həqqəl-yəqin (Həqiqi əminlik) - bu, ən yüksək mərhələdir. Arif artıq odun içinə girib yanmışdır. Yəni Allahı bilmir – Onunla varlıq birliyinə qovuşmuşdur. Burada bilik ilə bilən ayrılmaz hala gəlir. Bilən – bilinənin özüdür. Bu mərhələ Vəhdət-i Vücud ilə tam uzlaşır. Varlıq artıq ikilikdən çıxmış, təkliyə keçmişdir.

Cədvəl 5. İdrak mərtəbələrində qnoseoloji təkamül

İbn Ərəbi bu mərtəbələri kamil insanın mənəvi inkişaf xətti kimi izah edir. Onun nəzərində, ilməl-yəqin şəriət - əql mərhələsidir və başlanğıcdır. Eynəl-yəqin təriqət və müraqibə mərhələsidir və ruhani müşahidədir. Həqqəl-yəqin isə, vəhdətə gətirən həqiqət və maarif mərhələsidir. Bu mərhələdə sufi artıq Allahın “ayna”sına çevrilir. Onda varlıq qalmır – yalnız Allahın varlığı görünür.

Sufi qnoseologiyasının ən mühüm anlayışlarından biri də kəşf və şühud anlayışlarıdır. Bu iki terminin sufi təlimində fərqli məna daşıması, həmçinin bunların idrakın mərtəbələri ilə əlaqəli olması çox vacibdir. Hər iki anlayış, insanın mənəvi inkişaf yolunda, Allahla birliyə çatmaq üçün keçdiyi mərhələləri ifadə edir, lakin bunlar fərqli bilik səviyyələrini və təcrübə növlərini göstərir.

1. Kəşf və şühud

Kəşf (gizli biliklərin açılması), sufinin Allahın həqiqətini birbaşa bilik yolu ilə qəbul etməsi, gizli gerçəkliklərin açılması kimi izah edilir. Burada insan, ruhani inkişafda müəyyən bir mərhələyə çatdıqda, sanki gizli bir örtük qalxır və ona ilahi həqiqətlər açılır. Kəşf, insanın ruhunun dərinliklərindəki gerçəklikləri və ilahi işıqları müşahidə etməsi deməkdir. Bu bilik intuitiv, ilahi bir bilikdir, yəni əzəldən gələn və şüuraltı məlumatlarla əlaqəlidir. Kəşf, bir növ şəxsiyyətin təmizlənməsi, batini qapıların açılması ilə əlaqələndirilir. Həqiqətə doğru olan bu yol vahy və müştərək birbaşa əlaqə ilə müəyyən edilir. Kəşf, Allahın təcəllisini dərindən duyma və şüurlu bir əlaqə yaratma prosesi kimi başa düşülür. Burada insan özünü Allah ilə birləşmiş və ya bir növ “gizli həqiqətləri” açmış hiss edir.

Şühud (görmə, vəhdət görməsi), həqiqətin birbaşa müşahidə olunmasıdır və bu bilik daha çox sufinin hissləri və qəlbi ilə əlaqəlidir. Şühud, sufinin Allahın varlığını və təcəllisini birbaşa görməsi və ya hiss etməsidir. Bu, yalnız idrakla deyil, qəlbi və mənəvi gözlə müşahidə edilən bir haldır. Şühud, görmə və bütün varlığın Allahın təcəllisində əriyib getməsi kimi xarakterizə edilə bilər. Varlıq və Allah arasında hər hansı bir fərq yoxdur – burada hər şey, hər şeyin ardında Allahın mövcudluğunun və təcəllisinin olduğu duyulur. Şühudun “həqqəl-yəqin” mərhələsi ilə əlaqəsi vardır, çünki burada bilik ilə bilən birləşir. İnsanın öz varlığı ilə Allahın varlığı arasında ikilik qalmır. Şühud, Vəhdət-i Vücud anlayışı ilə sıx əlaqədardır, çünki burada insanın vəhdətə və birləşməyə doğru təcrübəsi yaşanır. İnsan artıq Allah ilə eyniləşir və birliyin tamlıqda hiss edir.

Cədvəl 6. Kəşf və Şühudun fərqi

İbn Ərəbi, kəşf və şühud anlayışlarını ilahi həqiqətə çatma yolunun iki mərhələsi kimi izah edir. O, kəşfi daha çox bir “hazırlıq mərhələsi” kimi görür. Bu mərhələdə insan təfəkkür və təcrübə yolu ilə həqiqətə yaxınlaşır. Bu zaman insan Allahın təcəllisinin gizli tərəflərini dərk edir, lakin şühud mərhələsinə çatdıqda artıq bu həqiqətləri birləşərək, birbaşa görür. İbn Ərəbiyə görə, kəşf bir növ “qaranlıqda işıq tapmaq”, lakin şühud artıq “işığın özünə qovuşmaq”dır. Bu, çox dərin bir ruhi dönüşümü, insanın "həqiqətin üzünə" tamamilə açılmasını ifadə edir.

2. Eşq və cəzb

Təsəvvüfdə eşq və cəzb anlayışlarının fəlsəfi və psixoloji təhlili, süluk mərhələləri, cazibə və məhv-səhv halları, habelə irşad səlahiyyəti ilə bağlı çox mühüm və klassik anlayışları əhatə edir.

Bilik və eşq arasında da bir əlaqə qurulur. Təsəvvüfdə bilik, eşqin bir forması kimi qiymətləndirilir və bu iki anlayışın qarşılıqlı əlaqəsi çox mühümdür. Eşq, həmçinin, "bilən", "bilinən" və "bilik" arasındakı bir əlaqə kimi qəbul edilir. Bu, insanın Allah ilə birliyini təmsil edən bir məcaz kimi də başa düşülə bilər. Təsəvvüf, bilənin və bilinənin birliyini təmin etməyi məqsəd seçmişdir, bu isə, insanın özünü itirərək Allah ilə birləşməsini təmin edir. Beləliklə, biliyin son məqsəd olmadığı, yalnız bir vasitə olduğu və insanın Allah ilə birliyinə aparan bir yol olduğu düşünülür.

Təsəvvüfün mücərrəd və kompleks anlayışları arasında, "bilik" və "eşq" arasındakı əlaqə, sufi təlimlərinin əsas mövzularından biridir. Bu anlayışların hər biri insanın özünü aşma yolunda bir növ təsəvvüfi alət kimi istifadə olunur. Təsəvvüfdə bilik bir pərdə olmamalıdır, əksinə, insanın içindəki ən yüksək həqiqətə, birliyə doğru bir açılış olmalıdır. Bu səbəbdən, biliyi bir qayə deyil, bir vasitə kimi qəbul edənlər, öz yolunda təvazökar və acizləşirlər; özlərinin bilmədiyi şeylərə qarşı daha açıq və şüurludurlar. Bu, təsəvvüfün təvazökar yanaşmasının əsasını təşkil edir.

Eşq-i məcnuni (məcazi eşq) - şəxsi, cismani və zahiri sevgidir. Bir insana, gözəlliyə və ya təbii varlıqlara qarşı duyulan romantik, bəzən də ifrat həvəsdir. Qədim təbabətdə bir xəstəlik, psixoloji hal (melanxoliya, malihuliya) kimi qiymətləndirilib. Sufilərə görə, bu eşq də dəyərli ola bilər, çünki “məcaz həqiqətin körpüsüdür.” Yəni məcazi eşq, Allah eşqinə aparan yoldur.

Eşq-i həqiqi (Allaha eşq) - Allahın Zatına qarşı duyulan qeyri-məhdud, təmiz, şərtsiz sevgi və həsrətdir. Bu eşqdə məqsəd, fərdi istəyin və varlığın yox olması və Allahın iradəsinə tam təslimiyyətdir.

     Cəzb (جذب) - ərəb mənşəli, “çəkmək”, “cazibə yaratmaq” deməkdir. Təsəvvüfdə bu Allahın qula yönəlməsi, onu Özünə cəzb etməsidir. Yəni insanın iradəsi xaricində mənəvi cazibəyə düşməsi və bu yolla süluka (mənəvi yola) başlaması və ya onu aşmasıdır. Sufilər bu cazibəni sülukdan üstün hesab edirlər.         

Sufilər salik və məczub arasında dörd əsas vəziyyət ayırırlar.

Cədvəl 7. Salik və məczub arasında dörd əsas vəziyyət

Bu sistem təsəvvüfdə insanın Allaha yaxınlaşmasının dinamik və çoxqatlı olduğunu göstərir. Sadəcə bilgi və ya yalnız hal yetərli sayılmır. Həm hal (cəzb), həm də bilik (süluk) tələb olunur.

3.  Məhv, Səhv, Şathiyyə

Məhv (“özünü itirmək”) - Allahın təcəllisi qarşısında insanın ağıl və iradədən keçməsidir. Mistika dilində bu, səkr (sərxoşluq) halıdır. Yəni, Allahın varlığında o qədər ərimə ki, insan özünü və əməllərini ayırd edə bilmir.

Məhvdən sonra duyğu və ağıl aləminə qayıdış, yəni şüurlu şəkildə Allahı dərki başlayır. Bu, irşad üçün zəruridir. Yəni sufi sadəcə hal yaşamaqla deyil, həmin halı dərk edib izah etməklə irşad vəzifəsini yerinə yetirə bilər.

Şathiyyət (şatahat) – mistik trans halında səslənən paradoksal sözlərdir. Məhv halındaykən bəzən sufilərdən şəriətə zidd görünən sözlər çıxır. Bunlara “şath” deyilir (məs., Həllac Mənsurun “Ənəl-Həqq” deməsi). Bunlar mistik trans vəziyyətində baş verir və tam mənəvi sərxoşluqla (səkr) bağlıdır. Amma sufiliyin içində belə bu sözlər kamillik göstəricisi yox, bəzən qüsur əlaməti sayılır.

Bəzi şath nümunələri (Gölpınarlı. Təsəvvüfə dair. 97-98):

1. Bəyazid-i Bistami:

-        “Mən [elə] bir dənizə baş vurdum ki, peyğəmbərlər onun sahilindəydi.”

-        “Cəhənnəm dediyin nədir ki? Onu görərəmsə xirqəmin ucuyla söndürərəm. Özümü nöqsan sifətlərindən tənzih edərəm. Necə də böyük bir zuhurum var.”

-        “Ona (Allaha) çatmadan Kəbənin ətrafını fırlanardım, çatanda gördüm ki, Kəbə mənim ətrafımda fırlanır.”

-        “İlk haccımda evi (Kəbəni), ikincisində ev sahibini (Allahı) gördüm. Üçüncüsündə nə Kəbəni gördüm, nə sahibini”.

-        “Lövh-i Məhfuz mənəm.”

-        “Mənim bayrağım Muhəmmədin bayrağından daha böyükdür.”

2.    İbni Ərəbi:

-        İbni Ərəbi, Hz. Məhəmmədin son peyğəmbər olduğuna qarşı, zaman etibarıyla Mehdinin Xətmül-Övliya (ərənlərin sonuncusu) olduğunu, amma əslində bütün ərənlərin feyz almaları baxımından hamısını xətm etmək, hamısının məzhariyyətlərini özündə toplamaq baxımından özünün Xatəm olduğunu iddia edir. Hətta Hz. Məhəmmədin vilayətinə məzhər olduğundan keçmiş peyğəmbərlərlə gələcək ərənlərin yalnız [onun] özündən feyz aldıqlarını söyləyir.

Fəlsəfə - ağıl və məntiq əsaslıdır. Həqiqətə çatmaq üçün deduksiya, induksiya, analitik təhlil və bəzən də fenomenoloji müşahidəyə söykənir. Təsəvvüf isə, ağlın həqiqət qarşısında məhdud olduğunu qəbul edir. Həqiqətə çatmaq üçün eşq, intuisiya, kəşf və cazibə (cəzb) kimi subyektiv vasitələrə üstünlük verir.

Cədvəl 8. Təsəvvüf və fəlsəfə arasındakı fərqlər

Bu fərq epistemoloji xarakter daşıyır: Fəlsəfə diskursiv (ağla əsaslanan), təsəvvüf isə irfani (batini) bilik növünə üstünlük verir. Fəlsəfə fərdi təfəkkür, təsəvvüf isə, mürşid vasitəsi ilə toplu və ruhani praktika ilə irəliləyir.

Fəlsəfədə bilik məqsəddir – insanın kamilliyə çatması, varlığı anlamaq bilik vasitəsilə mümkündür. Təsəvvüfdə bilik vasitədir, həqiqi məqsəd mənliyin yox edilməsi (fəna fillah), yəni Allahda ərimədir. Bu, həm ontoloji, həm də etik fərqdir: Fəlsəfədə "insan var" və biliklə kamilləşir; təsəvvüfdə "insan yox olmalıdır" – yalnız yoxluqda Allaha çatmaq olar.

Təsəvvüf əhlinin hamısını batini saymaq doğru olmaz. Hər bir təriqət və sufi məktəbinin özünəməxsus yanaşmaları və anlayışları var. Sufilik, zahirən şəriətə riayət edən, lakin içində batini yanaşmaları və dərin, mistik mənaları daşıyan bir anlayış ola bilər. Lakin bu, bütün sufilərin batini olduğu anlamına gəlmir. Sufilər arasında şəriətə tam əməl edənlər də mövcuddur, amma bəziləri, yaxud daha doğrusu, bəzi təriqətlər zamanla batiniliyi mənimsəyərək, zahiri qanunlardan uzaqlaşmışlar.

Batinilik, adətən, zahiri anlamları təhrif edərək, dərin mənaları açmağa və həqiqətə çatmağa yönəlmiş bir yanaşmadır. Lakin, sufi təriqətlərindəki bəzi şəxslər və ya cərəyanlar batini təsəvvürləri qəbul edərək, şəriətə qarşı çıxmış və ya onu təhrif etmişdir. Bu cür təriqətlər öz məfhumlarına uyğun olaraq, şəriət və zahiri qanunlardan ayrılaraq, öz "gizli" və "dərin" mənalarını axtarmağa başlamışdır.

Buna misal olaraq, Şeyxilik və Kəldanilik kimi məzhəblər göstərilə bilər. Həmçinin, Bəhailik kimi müasir cərəyanlar da batini təsəvvürlərdən və təsəvvüf prinsiplərindən qaynaqlanmış və zamanla öz inanc sistemlərini formalaşdırmışdır. Bu cür inanc sistemləri, Batini yanaşmaların bir məhsulu kimi ortaya çıxmış, bəzən isə xarici təsirlər, məsələn, Qərb imperializminin gizli dəstəyi ilə inkişaf etmişdir.