Cəbriyyə və Qədəriyyə məktəbləri: Qədər və azad iradə

Cəbriyyə (Cəhmiyyə)

"Cəbr" ərəbcə “zorla düzəltmək, məcbur etmək” mənasında işlənən bir kök olmaqla, ona nisbət şəkilçisinin əlavə edilməsi ilə “Cəbriyyə” termini formalaşır. Bu termin ilkin olaraq ilahiyyat sahəsində zorlayıcı bir qüvvənin hökmranlığı ideyasını əsas prinsip kimi qəbul edən doktrinal mövqelərə istinad edir. Burada diqqətçəkən məsələ odur ki, termin ilkin etimologiyasında siyasi və ya hüquqi zorakılıqla eyni kökdən gəlməsinə baxmayaraq, teoloji çərçivədə metafizik və əqidəvi bir məna qazanır.

Tarixi mənbələrdə cəbr anlayışını açıq şəkildə ilk irəli sürən şəxs kimi Cad b. Dirhəm qeyd olunur. O, insanın əməllərinin gerçək mənada ona aid olmadığını və bütün feillərin Allah tərəfindən yaradıldığını müdafiə etmişdir. Onun bu fikirləri Şam bölgəsində yayılmış və siyasi-iqtisadi təbəqələr arasında müəyyən təsir gücünə malik olmuşdur. 

Cad b. Dirhem (ö. h. 124 / m. 742) İslam düşüncə tarixində ortodoks ənənədən ayrılan rasionalist teoloji (kəlam) axınlarının formalaşmasında mühüm rolu olmuş, erkən dövrün az öyrənilmiş, lakin əhəmiyyətli fiqurlarından biridir. Təhlil edərkən onu sadəcə tarixi bir şəxsiyyət kimi deyil, həm də İslamda rasionallığın və fəlsəfi yanaşmanın təməlini qoyanlardan biri kimi görmək lazımdır.

Onun haqqında bilgilər məhdud və fərziyyələrə əsaslansa da, onun həyatını və fikirlərini anlamaq üçün bəzi tarixi kontekstlər açıqdır. Doğum yerinin Harran və ya Xorasan olduğu ehtimal edilir. Harran, qədim fəlsəfi və dini cərəyanların (Maniheizm, Sabiilik, Neoplatonizm və s.) mərkəzi olduğundan, onun orada yetişməsi rasionalist düşüncəyə meylini izah edir. O, Dəməşq, Kufə, Bəsrə kimi şəhərləri gəzmiş, burada Cəhm ibn Səfvan, Vəhb ibn Münəbbih kimi tanınmış simalarla elmi debatlar aparmışdır. Əməvi valisi Muhəmməd ibn Mərvan və onun oğlu (sonra II Mərvan adlanan xəlifə) ilə yaxın olmuş, Mərvanın müəllimi kimi təsvir edilir. Xəlifə Hişam b. Əbdülməlikin əmri ilə Kufə və ya Vasitdə hicri 124 (miladi 742)-ci ildə edam edilmişdir. Ölüm səbəbi rəsmi olaraq bidət və küfrdə israrlı olmaq kimi təqdim olunur.

Cad b. Dirhəmin görüşləri sonrakı kəlam axınlarının (xüsusilə Mütəzilə, Cəhmiyyə) əsaslarını yaratmışdır. Onun cövhər və əraz (substansiya və aksidensiya) anlayışları əsasında qurulmuş dünyagörüşü onun antik fəlsəfə və rasionallığa bağlılığını göstərir. Aləm hadisdir (yaradılmışdır) fikri, İslamın klassik yaradılış nəzəriyyəsini təsdiqləyir, lakin bu nəticəyə ağıl yolu ilə çatır (nəqli dəlil olmadan).

Ona görə, Allahın sifətləri Onun zatından ayrılmazdır və Allahın zatı xaricində hər hansı əzəli (qədim) sifətin olması tövhid prinsipini pozar. Bu, sonradan Mütəzilə və digər rasionalist məktəblərdə mərkəzi bir prinsip olacaqdır. Quranda keçən "yəd", "vəch", "ayn" kimi antropomorf (insanvari) ifadələri təşbih və təcsimə (bənzətmə və cisimləşdirmə) səbəb olduğu üçün, məcazi anlamda şərh edir. Bu isə, Qurana təvil etmə metodunun ilk nümunələrindəndir. Ona görə, Allahın Musa ilə danışması da sözün zahiri mənasında başa düşülməməlidir. Bu fikir, o dövr üçün kəskin və təxribatçı bir nəzər idi.

O, Quranın qədim deyil, məxluq (yaradılmış) olduğunu iddia etmişdir. Bu fikir, sonrakı əsrlərdə ibn Hənbəl dövründə dövlətə qarşı böyük ideoloji mübarizəyə səbəb olmuşdur. Bu baxışın Allahın zatı və sifətləri ilə yaradılmış varlıq arasındakı ayrılığı qorumağa yönəldiyi anlaşılır.

O, əvvəldə insanın əməl sahibi olduğunu müdafiə edir, yəni qüdrət (istitaat) insanda mövcuddur və insan öz əməllərinin yaradıcısıdır. Lakin, daha sonra bu fikirdən dönərək feillərin Allah tərəfindən yaradıldığını, insanın isə, məcbur (məcburiyyət altında) olduğunu qəbul etdiyi bildirilir. Bu dəyişiklik Cəhmiyyənin "cəbr"ə yönəlməsinin ilk işarəsidir.

Cad, Quran və sünnəni, ağıl süzgəcindən keçirərək şərh edən ilk fiqurlardan biridir. Onun təhlil etdiyi məsələlər daha sonra Mütəzilənin beş əsasına (əl-uşul əl-xəmsə) zəmin yaratmışdır: Tövhid, ədalət, vəd və vəid, mənzilə beynəl-mənziləteyn, əmr bil-məruf. Bu da göstərir ki, o yalnız "rədd olunan" bir bidətçi deyildi – əksinə, intellektual mühitin qurucularından biri idi.

Cəhm ibn Səfvan onun tələbəsi olmuş və fikirlərini sistemləşdirmişdir (xüsusilə ilahi sifətlər və cəbr məsələsində). Vasil ibn Ata və Amr ibn Ubeyd kimi Mütəzilə rəhbərlərinin fikirlərinə təsir etmişdir. İbn Teymiyyə, onu fəlsəfi təsirlərə açıq, Harran və Sabiiliklə əlaqəli bir şəxsiyyət kimi təqdim edir və onun vasitəsilə İslam dünyasına yad ideologiyaların daxil olduğunu düşünür.

Cad b. Dirhəm, İslam teologiyasında əqli metodun təməlini qoyan, həm öz dövründə, həm də sonrakı əsrlərdə yüksək təsir gücünə malik şəxsiyyətdir. Onun düşüncəsi əhli-sünnə ənənəsi tərəfindən sərt şəkildə rədd edilsə də, İslam kəlamının rasionalist damarının inkişafında vazkeçilməz bir addım olmuşdur.

Bu düşüncə xətti daha sonra Cəhm b. Safvan tərəfindən sistemləşdirilmiş və beləliklə cəbr görüşü kəlam elminin ayrılmaz bir məsələsi halına gəlmişdir. 

Cəhm b. Safvan (ö. təqr. 746), klassik İslam düşüncə tarixində mübahisəli, lakin nəzəri-fəlsəfi yönü ilə əhəmiyyətli təsir buraxmış şəxsiyyətlərdən biridir. Onun həyatı və fəaliyyəti, erkən dövrdə İslam dünyasında inkişaf edən teoloji və fəlsəfi düşüncə axınları çərçivəsində dəyərləndirilməlidir. Mənbələrin qeyri-mükəmməl və bəzən tərəfli təhlillərinə baxmayaraq, onun düşüncə mirası daha sonra inkişaf edən müxtəlif kəlam məktəblərinə ciddi təsir göstərmişdir.

Cəhm b. Safvan haqqında məlumatlar məhduddur. Onun Əzd qəbiləsinin azad edilmiş bir köləsi olduğu və əslən Səmərqəndli olduğu ehtimal edilir. Hərçənd bəzən Kufə mənşəli olduğu da iddia olunur, lakin nisbəsi və bəzi məlumatlar onun Səmərqənddə yetişdiyini göstərir. O, Tirmiz, Bəlx, Kufə və Mərv kimi elmi mərkəzlərdə yaşamış, müxtəlif intellektual mühitlərdə iştirak etmişdir. Bu coğrafi genişlik, onun düşüncəsinin formalaşmasında müxtəlif təsirlərin olması ehtimalını gücləndirir.

Cəhm b. Safvan sadəcə nəzəri bir fiqur deyil, eyni zamanda siyasi hadisələrdə fəal iştirak etmiş şəxsiyyət kimi tanınır. O, Hərris b. Sürəycin katibi və yardımçısı olmuş, Xorasanın siyasi həyatında mühüm rol oynamışdır. O, həm ictimai, həm də əsgəri auditoriyalara xitab edən təsirli natiq kimi tanınmış və tərəflər arasında vasitəçilik etmişdir. Siyasi iştirakının, onun teoloji mövqeləri ilə necə əlaqəli olduğu ayrıca bir araşdırma mövzusudur.

Cəhm, Kufədə Cad b. Dirhəm ilə qarşılaşmış və ondan ilahi sifətlər, qədərə dair fikirlər almışdır. Tirmizdə Hafs b. Səlim, Mərvdə isə, Mücəbbihə tərəfdarı Müqatil b. Süleyman ilə polemikaya girmişdir. Bu qarşılıqlı mübahisələr onun fikrinin formalaşmasında əhəmiyyətli olmuşdur. Həmçinin Əbu Hənifə və Vasil b. Əta ilə fikir mübadiləsində olduğu deyilir. Bu, onun Müqəddimə kəlam cərəyanlarına həm təsir edən, həm də onlardan təsirlənən bir fiqur olduğunu göstərir.

Onun teoloji mövqeyi son dərəcə radikal tənzih (təşbihtən, bənzətməkdən uzaqlaşdırma) prinsipinə əsaslanır. O, Allahın heç bir yaradılmış sifətlə təyin edilə bilməyəcəyini müdafiə etmişdir. Onun fikrincə:

- Allah üçün “şey” belə deyilə bilməz;

- Allahın zatına aid hər hansı sifət – bilik, qüdrət və s. – zamanla bağlılıq tələb etdiyinə görə, əzəli olaraq mövcud ola bilməz;

- Allah məkan və zaman xaricindədir;

- Qiyamətdə Allahın görülməsi mümkün deyil (rü’yətullah inkar edilir);

- Cənnət və cəhənnəm əbədi deyil, bir müddət sonra yox olacaqdır;

- Qəbir əzabı, sirat və mizan da rədd edilir;

- Cəbrin (determinist yanaşma) ən radikal formasını müdafiə etdiyi üçün “Cəbriyyə-i xalisə”nin qurucusu hesab edilir;

- İman sadəcə elmi-idrakidir, əməl onun tərkib hissəsi deyil.

Cəhm, əql-nəql münasibətində əqli üstün tutmuşdur. O, məntiqi və fəlsəfi düşüncə ilə naslar (Quran və hədislər) arasında təzad gördükdə, məntiqə üstünlük ver,məyi müdafiə edirdi. Bu, onu əhli-sünnə kəlamçılarından fərqləndirmiş və mübahisələrin əsas hədəfi halına gətirmişdir. Xüsusilə, Müşəbbihə və hədisçilər tərəfindən ciddi tənqidlərə məruz qalmış, bəzən təkfir edilmşdir. Eyni zamanda, Mutəzilə tərəfindən belə bəzi görüşlərinə görə “zillətə düşmüş” biri sayılmışdır.

Onun heç bir əsəri günümüzə çatmamışdır. Ona nisbət edilən görüşlər əsasən rəqiblərinin təqdim etdiyi formada bizə gəlib çatmışdır. Bu baxımdan onun haqqında mühakimələr, qismən qeyri-obyektiv və polemik xarakterlidir. Lakin fikirləri öləndən sonra davam etmiş və V əsrə qədər "Cəhmiyyə" adı ilə ayrıca bir firqə kimi mövcud olmuşdur. Onun düşüncəsi Mutəzilə, Mürciə, Cəbriyyə və hətta bəzi baxışlarla Əşariyyəyə təsir etmişdir.

Mutəzilə düşüncəsinə görə Cəbriyyə, insan iradəsinin təsirinin ya sıfırlandığı, ya da əhəmiyyətsizləşdirildiyi bir anlayışdır. Onlara görə, qədərə iman və insan əməllərinin Allah tərəfindən yaradılması fikrini müdafiə edən bütün məktəblər bu anlayışın içərisinə daxildir. 

Əhli-sünnə kəlamçıları insanın heç bir təsirinin olmadığını, bütün əməllərin yalnız ilahi iradə ilə baş verdiyini deyənlərə Cəbriyyə deməyi məqbul sayırlar. Burada Maturidi və Əşari düşüncələrinin fərqli mövqeləri mühüm əhəmiyyət daşıyır: Əşarilər "kəsb" nəzəriyyəsi ilə ilahi yaradıcılıq və insanın qazanmasını uzlaşdırmağa çalışırlar, Maturidilər isə, insanın iradəsinin daha aktiv rolunu vurğulayırlar.

"Cəbr" və ya "Cəbriyyə" sözləri birbaşa Quranda keçmir, lakin "cəbbar" kökü ilə əlaqəli ayələr var. Bu ayələrdən bəzilərində cəbbar sifəti Allaha aid edilir (mütləq hakimiyyət mənasında), digər hallarda isə, zalım və zorakı insanlara şamil olunur. Bu da terminə pozitiv və neqativ semantik yüklənmənin mümkünlüyünü göstərir. Quranda və hədislərdə Allahın iradəsinin hər şeyi əhatə etməsi ilə yanaşı, insanın öz iradəsi və məsuliyyət daşıması da vurğulanır. Bu qarşılıqlı tarazlıq, İslam kəlamında "ilahi qəzavü-qədər" ilə "insan məsuliyyəti" arasındakı dialektikanın əsasıdır.

Mutəzilə məktəbinin nümayəndələri bu fikirlərə qarşı çıxaraq insanın iradəsini və məsuliyyətini əsaslandırmağa çalışmış, hətta bəzi sünni alimlərini də Cəbr əqidəsinə meyilli olduqları üçün “Mücbirə” və ya “Mücəbbirə” kimi tənqid etmişlər. Ancaq Əşari və Maturidi bu ittihamları rədd etmiş və insanın əməlini Allah yaratsa da, onun icrasında insanın iradə və qüdrətinin rol oynadığını müdafiə etmişlər. Maturidi, Mutəzilənin gücün (istitaat) əraz (keçici) olduğunu və bir ərazın iki zamanda eyni anda ola bilməyəcəyi prinsipindən çıxış edərək, onların əslində cəbrə daha yaxın olduğunu irəli sürmüşdür.

Daha sonrakı dövrlərdə Fəxrəddin Razi, cəbr terminini yalnız insanın iradəsinin heç bir təsiri olmadığını iddia edənlərə tətbiq etməyin doğru olduğunu bildirmişdir. İbn Teymiyyə isə, bəzi sufi təriqətləri və Əhl-i Sünnəyə mənsub bəzi alimləri də Cəbr əqidəsinə yaxın olmaqda ittiham etmişdir.

Cəbriyyə anlayışı həm teoloji baxımdan, həm də fəlsəfi səviyyədə insan azadlığı, məsuliyyəti və əxlaqi dəyərlərin mənşəyi mövzularını birbaşa hədəf alır. İnsan iradəsinin inkarı, əxlaq fəlsəfəsində məsuliyyət və cəza sisteminin əsaslarını sarsıdır, İslam hüququnda (fiqh) günah və savab anlayışlarını qeyri-müəyyənləşdirir, ilahiyyatda Allahın ədaləti ilə bağlı suallar doğurur. Bu isə, xüsusilə Mutəzilə tərəfindən "Allah ədalətli olmalıdır, məcbur etdiyi bir şeyi cəzalandırmaz" arqumenti ilə müdafiə olunur.

Tarix boyunca cəbr təlimi bəzən siyasi itaətkarlığı əsaslandırmaq vasitəsi kimi istifadə edilmişdir. Əgər insan heç bir iradəyə sahib deyilsə və hər şey Allahın dəyişməz iradəsiylə baş verirsə, onda mövcud hakimiyyətə itaət həm məntiqi, həm də dini baxımdan zəruri sayılır. Bu yanaşma, siyasi rejimlərin dini legitimlik qazanmaq üçün teoloji konsepsiyalardan necə faydalandığını açıq şəkildə nümayiş etdirir.

İslam düşüncəsində cəbr sadəcə metafizik bir problem deyil; bu anlayış teoloji, əxlaqi, hüquqi və siyasi nəticələr doğuran kompleks bir konsepsiyadır. Onun təfsiri, konkret ilahiyyat məktəblərinin insan əməlinə dair epistemologiyası və sosial-siyasi mövqeyi ilə sıx bağlıdır. Bu baxımdan, cəbr anlayışı İslam intellektual tarixində insanın ontoloji statusunu və Allah–insan münasibətlərinin sərhədlərini müəyyən edən əsas anlayışlardan biridir.

Hz. Muhəmmədin vəfatından sonra İslam ümmətindəki siyasi birlik tez bir zamanda pozulmuş və müxtəlif ideoloji-siyasi qruplaşmalar meydana gəlmişdir. Eyni dini mənbələri paylaşan insanların qarşı-qarşıya gəlməsi, bu parçalanmalara dini izahlar vermə zərurətini doğurmuşdur. Belə bir şəraitdə cəbr anlayışı həm siyasi hakimiyyətlərin davranışlarını ilahi iradə ilə əsaslandırmaq üçün bir vasitəyə, həm də müxalifət tərəfindən bu hakimiyyətləri tənqid etmək üçün bir arqumentə çevrilmişdir.  Xüsusilə, Əməvilər dövründə bu ideyanın siyasi məqsədlə istifadəsi diqqətəlayiqdir. Əməvilər, despotik idarələrini “Allahın təqdir etdiyi gerçəklik” kimi təqdim edərək zülm siyasətlərini dini örtük altında əsaslandırmağa çalışmışlar. Bu, teoloji konsepsiyanın siyasətə tabe etdirilməsinin ən bariz nümunələrindən biridir. Müaviyə, Hz. Əli ilə müharibə etməsinin (Sıffın döyüşü) Allahın qəzavü-qədəri olduğunu söyləmişdir (Cabiri, Muhammed Abid: İslam’da Siyasal Akıl, çev. Vecdi Akyüz, Kitabevi Yayınları, 1997, s.590). Oğlu Yezidin hakimiyyətinə beyət almağa çalışarkən belə demişdir: “Yezidin hakimiyyəti ələ alması, Allahın qəzavü-qədəri ilədir. Yoxsa, bu, xalqın işi deyil.” (İbn Kuteybe: el-İmame ve’s-Siyase, çev.Cemalettin Saylık, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2017, I, s.187).

Əməvilər, Cəbriyyə (qədərçi) təlimini dəstəkləyirdi, çünki bu ideologiya insanın hərəkətlərinin Allah tərəfindən əvvəlcədən müəyyən edildiyini və xəlifələrin əməllərinin də Allahın iradəsi ilə baş verdiyini iddia edirdi. Cəbrilik (Cad b. Dirhəm, Cəhm b. Safvan) ideyasına əsasən, insanın əməlləri və qərarları Allahın iradəsinə uyğun olaraq təqdir olunur və bu yanaşma, Yəzidin əməllərini Allahın planı kimi göstərmək üçün istifadə olunurdu. Cad b. Dirhəm və ardıcılı Cəhm b. Safvan (Cəhmiyyə adlanan teoloji məktəbin banisi), Əməvi Cəbr ideyasını yeni fəlsəfi çalarlarla müdafiə etdilər. Onlar, Quranın məxluq (yaradılmış) olduğunu, ağlın vəhydən üstün olduğunu bildirdilər, Allahın sifətlərini inkar etdilər (tənzih prinsipini aşırı dərəcədə şişirərək). Yəzid özü də bu yanaşma vasitəsilə İmam Hüseynin ölümünü özünün iradəsi ilə əlaqələndirmir, əksinə Allahın iradəsi kimi təqdim edirdi. Bu ideya, hakimiyyətin müxalifətə qarşı başlatdığı mübarizəni Allahın istəyi kimi izah edirdi. Bununla, Yəzid öz hakimiyyətini və mübarizəsini legitim olaraq təqdim etməyə çalışırdı. Cəbrilik, insanın azad iradəsini və məsuliyyətini rədd edərək, yeni mübahisələrə yol açdı.  

Əməvilər siyasi məqsədlə Cəbr ideyasını, yəni insanların talelərinin əvvəlcədən tam müəyyənləşdiyini və iradələrinin olmadığını yayırdılar. Bu, onların hakimiyyətlərinin ilahi legitimliyini müdafiə edirdi. Əməvi hökmdarları "Allahın iradəsi ilə hakimiyyətdədirlər" və "onlara qarşı çıxmaq Allahın qədərinə qarşı çıxmaqdır" kimi fikirlər yayırdılar.

İslamdan əvvəlki Cahiliyyə dövründə ərəblər arasında müəyyən qədərçilik təsəvvürləri mövcud idi. Onlar taleyi dəyişməz bir yazı kimi görür və hadisələri "qədər" və ya "bəxt" (dəhr, zaman) anlayışları ilə izah edirdilər. Bu, bir növ fatalizm idi, yəni insanlar öz talelərini dəyişdirə bilməz və hər şey əvvəlcədən müəyyən olunmuşdur. İslamın əsas mənbələri olan Quran və hədislər həm insan iradəsini və məsuliyyətini, həm də ilahi iradənin hər şeyi əhatə etdiyini ifadə edən ayə və rəvayətlər ehtiva edir. Bu dualist yanaşma, təbii olaraq müxtəlif teoloji təfsirlərə və mövqelərə yol açmışdır. Belə müxtəlifliklər cəbr anlayışının tək bir mənada yox, fərqli kontekstlərdə fərqli şəkillərdə izah edilməsinə şərait yaratmışdır.

Cəbr təliminin inkişafında yalnız siyasi səbəblər deyil, eyni zamanda ilahiyyatın daxilində aparılan fəlsəfi müzakirələr də mühüm rol oynamışdır. Allahın sifətləri – elm, iradə və qüdrət – haqqında aparılan debatlar nəticəsində bəzi teoloji məktəblər, Allahın dəyişməz iradəsinin bütün kainatı və insan əməllərini əhatə etdiyini irəli sürmüş, beləliklə cəbr düşüncəsini metafizik əsaslarla müdafiə etmişlər.

İslamın digər mədəniyyətlərlə, xüsusilə yəhudi və xristian teologiyası ilə təması, iradə azadlığı və qədərin dəyişməzliyi məsələlərinin daha fəal şəkildə müzakirə edilməsinə səbəb olmuşdur. Antik yunan fəlsəfəsinin təsiri ilə bu debatlar daha da sistemləşmiş, stoik determinizm və xristian predestinasiya kimi yanaşmalar müsəlman mütəfəkkirlərini öz mövqelərini formalaşdırmağa vadar etmişdir. Lakin, cəbr anlayışının formalaşmasını yalnız bu xarici təsirlərlə izah etmək reduksionist yanaşma olardı. Əslində, bu fikir daxili dini-fəlsəfi zəmində inkişaf etmiş, xarici təsirlər isə sadəcə bu inkişafı istiqamətləndirmişdir.

Cəbr anlayışını təməl iki prinsip üzərində qurmaq mümkündür: qəza-qədər və insanların əməlləri.     Cəbrilik məktəbi öz fikilərini əsaslandırmaq üçün Quranın ayələrinə istinad etdikləri kimi, onlara qarşı çıxan Qədəriyyə və Mütəzilə cərəyanları da çoxsaylı ayələrə istinad edirdilər.

 Cəbriyyənin istinad etdiyi ayələr: 

- “Yer üzündə baş verən və sizin başınıza gələn elə bir müsibət yoxdur ki, Biz onu yaratmamışdan əvvəl o, Yazıda müəyyən edilmiş olmasın. Şübhəsiz ki, bu, Allah üçün çox asandır.” (Hədid 57: 22); 

- “Hər şey Allahın iradəsi ilədir” (Əhzab, 33:11); 

- "Biz, hər şeyi müəyyən bir ölçü (qədər) ilə yaratdıq." (Qəmər, 54:49); 

- "Allahın izni olmadan heç kəsə bir müsibət üz verməz. Kim Allaha iman gətirsə, Allah onun qəlbini doğru yola yönəldər. Allah hər şeyi biləndir." (Təğabun, 64:11);

- "Heç bir ümmət öz əcəlini nə qabağa çəkə, nə də təxirə sala bilər." (Əraf, 7:34); 

- "Sən bilmirsən ki, Allah göydə və yerdə olanları bilir? Şübhəsiz ki, bu, bir kitabda yazılmışdır. Həqiqətən, bu, Allah üçün asandır." (Həcc, 22:70); 

- "(O iki qoşun) qarşılaşdığı gün sizin başınıza gələnlər Allahın izni ilə oldu. (Bu ona görə idi ki,) Allah möminləri (sınaqdan) keçirtsin." (Ali-İmran, 3:166); 

- "Siz ancaq Allahın istədiyini istəyə bilərsiniz. Şübhəsiz ki, Allah hər şeyi biləndir, hikmət sahibidir." (İnsan, 76:30); 

- "Allah diləməsə, siz heç bir şey diləyə bilməzsiniz. Həqiqətən, aləmlərin Rəbbi Allahdır." (Təkvir, 81:29).

Qədəriyyə və Mütəzilənin istinad etdiyi ayələr:

- "De: Haqq Rəbbinizdəndir. İstəyən iman etsin, istəyən isə inkar etsin..." (Kəhf, 18:29); 

- "Kim yaxşı bir iş görsə, öz xeyrinə, kim də pis bir iş görsə, öz əleyhinə etmiş olur..." (Fussilət, 41:46);

- "Biz insana doğru yolu göstərdik. O, ya şükür edən olar, ya da nankor." (İnsan, 76:3);

- "Heç bir günahkar başqasının günahını daşımaz..." (Ənam, 6:164); 

- "Şübhəsiz ki, bu (Quran) bir öyüddür. İstəyən onu qəbul edib doğru yolda olar. Lakin Allah istəməsə, siz istəyə bilməzsiniz..." (Təkvir, 81:27-29); 

- "İnsana ancaq öz əməli (əməyi) qalacaqdır." (Nəcm, 53:39); 

-"Əgər Rəbbin istəsəydi, yer üzündə olanların hamısı iman gətirərdi. (Lakin O, məcbur etmir.) Sən insanları iman gətirməyə məcbur edəcəksənmi?" (Yunis surəsi, 10:99); 

-"Kim doğru yolu seçərsə, özü üçün seçmiş olar. Kim azğınlıq edərsə, öz əleyhinə etmiş olar..." (İsra surəsi, 17:15); 

-"Həqiqətən, Biz insanı (yaxşı və pis arasında seçim edə biləcək) bir nütfə olaraq yaratdıq, sonra onu eşidən və görən etdik. Ona doğru yolu göstərdik – ya şükür edən olar, ya da nankor." (İnsan, 76:2-3); 

-"Bu gün hər kəs qazandığına görə mükafatlandırılacaq və heç kimə haqsızlıq edilməyəcəkdir." (Yasin, 36:54); 

-"Şübhəsiz ki, bu (Quran) bir öyüddür. İstəyən onu qəbul edib doğru yolda olar." (Müddəssir, 74:54-55).

Cəbr əqidəsinə görə, insanın iman, küfr, itaət və günah kimi əməlləri öz iradəsi ilə deyil, Allahın əzəli elm və iradəsi ilə müəyyən olunur. Qurani-Kərimdə Allahın hər şeyi bir kitabda – "lövhi-məhfuz"da – yazdığı, dilədiyi şəxsi hidayətə yönəltdiyi, digərlərini isə, dalalətə düçar etdiyi bildirilmişdir. Bu baxışa görə, insanların azad şəkildə qərar verə bilməsi mümkün deyil; çünki onların bütün əməlləri, Allahın iradəsi və elmi çərçivəsində çoxdan müəyyən olunmuşdur. Əgər əksini qəbul etsək, bu, Allahın elm və qüdrət sifətlərində naqislik iddiası demək olardı ki, bu da İslam teologiyası baxımından qəbulolunmazdır.

İkinci əsas prinsipə görə isə, yəni insanların əməlləri məsələsində Allah Quranda hər şeyin yaradıcısı kimi tanıdıldığı üçün (məsələn, Ənam 6/102; Rad 13/16), insana aid əməllər də onun tərəfindən yaradılmış hesab olunmalıdır. Əgər insan öz əməllərinin yaradıcısıdırsa, bu zaman onun ilahi yaradıcı ilə bərabər yaradıcılıq iddiası gündəmə gəlir ki, bu da tövhid inancına ziddir. Bu səbəbdən, Cəbr əqidəsinə görə, insan yalnız vasitədir; əməlin sahibi və yaradıcısı isə Allahdır. Burada maraqlı bir yanaşma da odur ki, Allah tərəfindən yaradılan hər bir əməl (yaxşı və ya pis) ilahi plana uyğundur. Pis əməlin insan tərəfindən işlənməsi, onun üçün çirkin olsa da, Allah üçün bu, ilahi hikmətin bir hissəsidir.

Məzhəblər tarixi müəllifləri Cəbr görüşünü təmsil edənləri radikal və mülayim olmaqla iki qrupa ayırmışlar. Radikal cəbr əqidəsinə sahib olanlar arasında Cəhm b. Safvan, İsmail əl-Bittihi, Bəkr b. Uxtu Abdulvahid və Əbu Sabbah əs-Səmərqəndi qeyd edilir. Bu şəxsiyyətlər, insanın əməllərində heç bir rol oynamadığını, hətta iradə azadlığının tamamilə olmadığını müdafiə edirdilər. Bu cərəyanlar öz öndərlərinin adları ilə yanaşı Cəhmiyyə, Bittihiyyə, Bəkriyyə və Səbbahiyyə kimi də tanınmışlar. Lakin, bəzi mənbələrdə Əşarinin Cəhm b. Safvana istinad edərək ona bir növ “sintetik” iradə nəzəriyyəsi (insana müəyyən dərəcədə rol tanıyan) aid etməsi, onun tam anlamda cəbr tərəfdarı olmadığını göstərməkdədir. Bu isə, onu “həqiqi” Cəbr məktəbindən ayırır.

Cəbr anlayışı təkcə kelamçılarla məhdudlaşmayıb, sufi təlimlərdə də dərin şəkildə yer almışdır. Bəzi təsəvvüf təmsilçiləri, tövhidi Allahdan başqa heç bir iradənin mövcud olmaması şəklində izah edərək insanın hər bir hərəkətinin Allahdan gəldiyini iddia etmişlər. Cüneyd Bağdadi, tövhidi "bütün əməllərin Allahdan gəldiyini bilmək" kimi izah etmiş, Zünnun əl-Mısri isə, tövhidin yalnız Allahın tanınması ilə deyil, həm də səbəb və vasitələrin inkarı ilə tamlanacağını bildirmişdir. Bu sufi anlayışa görə, insanın iradəsi bir xəyaldır və gerçək iradə yalnız Allaha aiddir. Əbu İsmail əl-Hərəvi bu anlayışı daha da dərinləşdirərək xalqın və elitanın tövhid anlayışlarını ayırmış, sıravi insanların tövhidini Allaha şərik qoşmamaqla, elitanın tövhidini isə, səbəbləri də inkar etməklə müəyyən etmişdir. Xüsusilə vəhdət-i vücud fəlsəfəsi və onun içindəki “fənafillah” (Allahda yox olmaq) anlayışı, insan iradəsinin könüllü şəkildə ilahi iradəyə təslim edilməsini və nəticə etibarilə insanın passiv bir varlıq kimi qəbul edilməsini təşviq etmişdir. Bu isə, fərdi mənəvi yüksəliş kimi təqdim edilsə də, insanı məsuliyyət daşıyan subyekt olmaqdan uzaqlaşdıraraq cəbr anlayışını gücləndirmişdir.

İbn Teymiyyə, Muhəmməd Abduh və müasir bəzi alimlər bu təsəvvüfi yanaşmanın məntiqi baxımdan ziddiyyətli olduğunu vurğulamışlar. Onlara görə, bir tərəfdən insanın tamamilə ilahi iradə qarşısında yox sayılması, digər tərəfdən, onun məsuliyyətli və mükəlləf bir varlıq kimi tanınması, ciddi konseptual uyğunsuzluq doğurur.

İslam düşüncə tarixində insanın iradəsi, əməllərinin məsuliyyəti və ilahi iradənin bu əməllərlə olan münasibəti mövzusu mühüm teoloji və fəlsəfi mübahisələrin mərkəzində dayanmışdır. Bu çərçivədə ortaya çıxan Cəbr görüşü, insanın etdiyi əməllərin tamamilə Allah tərəfindən müəyyənləşdirildiyini və insanın iradəsinin bu prosesdə ya tamamilə, ya da qismən qeyri-fəal olduğunu iddia edir. Bu yanaşma, hicri I əsrin ilk yarısından etibarən, həm sahabələr, həm də sonrakı dövr alimləri tərəfindən müxtəlif səviyyələrdə tənqid olunmuşdur.

Əməllərin yaradıcısı kimi yalnız Allahı qəbul edən, lakin insanın bu əməllərdə təsirsiz bir varlıq olduğunu müdafiə edən baxış, erkən dövrdə Hz. Ömər, Hz. Əli və İbn Abbas kimi şəxsiyyətlər tərəfindən rədd edilmiş, daha sonra isə, Həsən Bəsri tərəfindən sistemli şəkildə tənqid olunmuşdur. Bu tənqidlər, Allahın insanı itaətsizlik və küfrə məcbur etməsinin mümkün olmadığı, bu cür bir ilahi tənzimləmənin ədalət, hikmət və mərhəmət anlayışlarına zidd olduğu istiqamətində əsaslandırılmışdır.

Tarix boyunca bu məsələ ətrafında formalaşan nəzəriyyələr yalnız metafizik suallara cavab axtarmağa deyil, eyni zamanda əxlaqi və hüquqi əsasların qurulmasına da xidmət etmişdir. Əgər insan etdiyi əməllərə görə məsuliyyət daşımırsa, cəza və mükafatın da mənası qalmaz. Bu isə, təkcə dini sistemin deyil, cəmiyyətin də əxlaqi dayaq nöqtələrini zəiflədir. Beləliklə, Cəbr görüşü təkcə teoloji bir məsələ kimi deyil, insanın azadlığı, məsuliyyəti və ədalət qarşısındakı durumu baxımından da dəyərləndirilməlidir.

Cəbr görüşünün məntiqi nəticələri insan təcrübəsi, əxlaqi məsuliyyət və ilahi ədalət prinsipləri ilə uzlaşmadığı üçün, İslam düşüncə tarixində daima tənqidə məruz qalmışdır. İnsan iradəsinin, ilahi iradə ilə münasibətini izah etməyə çalışan nəzəri modellər isə, bu tarixi mübahisənin dinamik və çoxqatlı təbiətini ortaya qoyur.

Qədəriyyə termini, ərəbcə “qədər” (yəni ilahi təqdir, taleyin təyin olunması) sözündən qaynaqlanır və sözlük mənası etibarilə "qədərə inanan, qədəri müdafiə edən" şəxsə işarə edir. Lakin, terminoloji baxımdan İslam fikri tarixində bu termin, məhz əks mənada – ilahi qədəri inkar edən, yəni insanın əməllərində tam azad və müstəqil olduğunu müdafiə edən qruplara aid edilmişdir. 

Qədəriyyə termininin belə bir istifadəsi ilə bağlı bir neçə fərqli izah mövcuddur. Bir izaha görə, bu cərəyanın nümayəndələri ilahi qədər anlayışını inkar etsələr də, insanın bütün əməllərini onun öz iradə və qüdrətinə bağladıqları üçün, dolayısı ilə qədəri insana nisbət etmiş və bu səbəbdən "qədəri" adlandırılmışlar. Yəni burada adlandırma, onların öz mənəvi sisteminə zidd bir şəkildə, ironik formada baş vermişdir. Ərəb dilində bəzi anlayışların onların zidd mənaları ilə adlandırılması (müxalifin adı ilə təbir) rast gəlinən bir haldır (Məsələn, “əs-səid” bədbəxt insana, ya da “əbu-l-harb” sülh tərəfdarına deyilən kimi). 

Bu cərəyanın qədər məsələsinə həddən artıq diqqət yetirməsi, onun üzərində fikrən mərkəzləşməsi, mövzunu ən əsas məsələ kimi qəbul etməsi və öz baxışlarının qəti həqiqət olduğunu iddia etməsi səbəbilə, "qədəriyyə" adını daşıdığı irəli sürülür. Yəni burada termin necə inanıb-inanmadıqlarından çox, hansı mövzuya fikir mərkəzi kimi yanaşdıqlarına görə formalaşır.

Bu ad, xüsusilə müxalif sünni və hədisçilər tərəfindən tənqid məqsədilə istifadə olunmuşdur. Bu adlandırma, bəzi hədislərə istinad edərək gücləndirilmişdir. Həmin rəvayətlərdə qədərilər Məcusilər (zərdüştilər) ilə eyniləşdirilmiş, yəni iki ayrı qüvvənin (xeyir və şərin) yaradıcı gücə sahib olması ideyasına bənzərlikləri səbəbilə kafirliklə ittiham olunmuşlar (məsələn, Müsnəd və Əbu Davudda qeyd olunan rəvayətlər). Bundan başqa, bu qrupa “əhlu’l-qədər” (qədər əhli) kimi terminlərlə də istinad edilmiş, lakin bu ifadə də çox geniş yayılmamışdır. Bununla belə, bu ifadələr onların ilahi qədərə qarşı iddialarını ironik şəkildə vurğulamaq üçün seçilmişdir.

Zaman keçdikcə “qədəriyyə” termini yalnız müəyyən qrup və ya təlimi deyil, ümumiyyətlə qədər mövzusuna aşırı və radikal şəkildə yanaşanların hamısını ifadə etmək üçün istifadə olunmağa başlanmışdır. Bu genişlənmiş istifadənin kulminasiya nöqtələrindən biri İbn Teymiyyənin təsnifatıdır. O, bu termin altında müxtəlif ideoloji yönümlü üç qrupu toplayır:

- Qədəriyyə-i müşrikə: Öz günah və küfürlərini ilahi qədərə bağlayaraq məsuliyyətdən yayınmaq istəyənlər. Bu baxış məsuliyyət anlayışını sıradan çıxarır və fatalizmə qapı açır.

- Qədəriyyə-i məcusiyyə: Bəzi əməllərdə ilahi iradəni (məşiəti) tamamilə inkar edənlər. Onlar sanki, xeyir və şər işlərində Allahın heç bir rolu olmadığını iddia edir, bu isə dualizmə (iki yaradıcı qüvvənin mövcudluğu) yaxınlaşan bir görüşə bənzəyir.

- Qədəriyyə-i iblisiyyə: Allahın fərqli hallarda ziddiyyətli hökm verdiyini iddia edənlər. Bu, ilahi mükəlləfiyyət və hüquqi əmr-nəhy sisteminə qarşı bir təhqirdi

Bu təsnifat, Qədəriyyə anlayışının yalnız teoloji mövqeyə deyil, həm də əxlaqi və epistemoloji məsuliyyətə qarşı münasibətə görə müxtəlif formalarda meydana çıxa biləcəyini göstərir.

 Qədəriyyə mövqeyi, ilahi iradə və insan azadlığı arasındakı münasibətdə insan azadlığını tam mənada müdafiə edən bir təlimdir. Onlar, insanın öz əməllərində tam azad və müstəqil olduğunu, Allahın bu əməllərdə hər hansı bir şəkildə təsir sahibi olmadığını irəli sürürlər. Bu isə, əksinə, Cəbrilər tərəfindən müdafiə olunan, insanın tamamilə ilahi iradənin aləti olduğunu deyən baxışın təntənəsinə qarşı bir reaksiya kimi formalaşmışdır.

Bu iki ifrat mövqenin ortasında Əhli sünnə, xüsusilə Maturidi və Əşari məktəbləri, kəsb (qazanma) nəzəriyyəsi ilə balans yaratmağa çalışmışdır. 

Əvvələn, Qədəriyyə ilə Mutəzilə arasındakı münasibət, zaman-zaman ya tam bənzərlik şəklində təqdim olunmuş, ya da aralarında nəzərəçarpacaq fərqlər olduğu irəli sürülmüşdür. Bu, İslam ilahiyyat tarixində tez-tez rast gəlinən terminoloji bulanıqlığın bir nümunəsidir. Qədəriyyə ilə Mutəzilə arasındakı fərqlər və oxşarlıqlar daha çox tarixi mərhələ və konseptual özəlliklərə bağlı olaraq dəyişir. Başlanğıc mərhələdə Qədəriyyə daha qeyri-formal, spontan və siyasi müxalifətə yaxın bir cərəyan olmuş, Mutəzilə isə, sonradan bu fikirləri sistemləşdirərək, onları fəlsəfi və nəzəri əsaslara oturtmuş teoloji məktəbə çevrilmişdir.

Maraqlı məqam odur ki, Mutəzilə alimləri, özlərinin " Qədəriyyə " adı ilə tanınmasına açıq şəkildə etiraz etmişlər. Bu, terminoloji fərqləndirmə cəhdindən çox, ilahiyyat siyasi hegemoniyasının bir ifadəsidir. Mutəzilə nümayəndəsi Qazi Əbdülcəbbar, Qədəriyyə adının əslində Əhli-sünnə kəlamçılarına aid edilməli olduğunu iddia edir. Bu iddia ilə o, qədəri hər şeyin səbəbi kimi görən sünni kəlamını insan iradəsini aradan qaldırmaqda və məsuliyyətsizliyi təşviq etməkdə günahlandırır. Beləliklə, " Qədəriyyə " etiketi, teoloji polemikanın bir silahına çevrilmişdir.

Qədəriyyənin yaranması sırf teoloji düşüncə ehtiyacından deyil, real ictimai-siyasi hadisələrin təsiri ilə meydana çıxmışdır. Cəməl və Siffin döyüşləri – yəni müsəlmanların bir-birilə savaşdığı hadisələr – əqidə böhranını dərinləşdirmişdir. Bu şəraitdə insanlar ilahi qədər anlayışını sorğulamağa başlamışlar: Əgər hər şey Allahın iradəsi ilədirsə, müsəlmanlar niyə bir-birini öldürür?” “Zülmlər də Allahın iradəsi ilədirsə, bu nə dərəcədə ədalətli Allah təsəvvürüdür?”

Bu suallar fonunda bəzi qruplar – xüsusilə də Qədəriyyə – insan əməllərinin məsuliyyətini sırf insanın özünə yükləməklə ilahi ədaləti qorumağa çalışmışlar.

Tarixən Qədəriyyənin ilk nəzəriyyəçisi kimi tanınan Mabəd əl-Cühənni, Əməvi hakimiyyətinin zülmkar siyasətini ilahi qədərə bağlayaraq özünü bəraət etdirməsinə qarşı çıxmışdır. Onun yanaşması həm etik (zülm məsuliyyətini gizlətməmək), həm də siyasi (hakimiyyətin legitimliyini sorğulamaq) motivasiyalı idi. Mabədin fikirləri, xristian mənşəli Susən və ya Yunan filosofu təsirli Yunus əl-Əsvari kimi şəxslərdən bəhrələndiyi iddia edilən fikir mənbələri ilə zənginləşmişdir. Onun İbnül-Əşas üsyanında aktiv iştirakı, Qədəriyyənin təkcə bir teoloji doktrina deyil, siyasi dissidentliyin ideoloji forması olduğunu da göstərir. Bu, Qədəriyyənin təmələn siyasət-teologiya qovşağında meydana çıxmış və zamanla teoloji sistemə çevrilmiş bir cərəyan olduğunu sübut edir.

Qədəriyyə, yalnız qədərə dair bir təlim deyil, ilk islam siyasi və etik etiraz məktəblərindən biri olmuşdur. O, siyasi avtoritarizmin ilahi leqitimlik iddiasına qarşı çıxmış, ilahi ədalət və insan məsuliyyəti arasında təbii tarazlıq qurmağa çalışmış, daha sonralar Mutəzilə tərəfindən sistemləşdirilərək fəlsəfi və rasional təməllərlə təkmilləşdirilmişdir. Bu kontekstdə Qədəriyyə anlayışı, İslam düşüncə tarixində təkamül etmiş əqidə sistemlərinin ilkin, lakin radikal və fəal başlanğıc nöqtələrindən biri kimi qiymətləndirilə bilər. Onun mirası, təkcə kəlam elminə deyil, həm də İslamdaxili siyasi-əxlaqi diskursa verdiyi töhfələrlə mühüm yer tutur.

Qədəriyyə, insanın əməllərində tamamən azad olduğunu, Allahın bunlara müdaxil olmadığını deyir. Bu yönüyle Mutəzilə ilə paralellik vardır. Qədəriyyə ilə Mutəzilə bəzən eyni ad altında qeyd olunsa da, ilk dövr mənbələrində bu iki cərəyanın bir-birindən ayrı olduğu göstərilir. İbn Furək Qədəriyyə ilə Mutəziləni fərqli qruplar kimi təqdim edir, Maturidi isə, bu düşüncəni məcusilərə bənzədərək qəti şəkildə tənqid edir. Bunun əksinə olaraq, Bağdadi bu iki məktəbi bir sayır. Mutəzilə alimləri, xüsusilə Qazi Əbdülcəbbar isə “Qədəriyyə” adını qəbul etməmiş və bu ifadənin daha çox qəzaya və qədərə önəm verən Əhli sünnəyə aid olduğunu bildirmişlər.

 Qədəriyyənin meydana çıxması sırf teoloji deyil, siyasi və ictimai şərtlərlə də sıx bağlı olmuşdur. Bu cərəyanın ilk nümayəndələrindən olan Mabəd əl-Cühəni, Əməvilərin zülm və haqsızlıqlarını qədərə bağlayaraq legitimləşdirməsinə qarşı çıxmış, insan əməllərinin qaynağını insan iradəsində görmüşdür. Eyni zamanda, Qəylan əd-Dımaşqi əvvəlcə hakimiyyətə itaət etmiş, lakin sonradan əvvəlki mövqeyinə qayıdaraq öz düşüncələrini geniş yaymışdır. Bu hərəkatın təşəkkülündə Əməvi əleyhdarı müxalif çevrələrin ideoloji axtarışlarının da rolu olmuşdur. Qədəriyyənin yayılması xüsusilə Şam, Bəsrə, Xorasan və Fars bölgələrində müşahidə olunmuş, Rəbiə və Yəmən qəbilələri ilə bəzən məvali qrupları tərəfindən də qəbul edilmişdir.

Əməvi dövlətinin son dövründə, xüsusilə II Mərvan zamanında Qədəriyyə nümayəndələri təqibə məruz qalmış, bir çoxu Bəsrəyə köçərək Abbasilərin hərəkatına dəstək vermişdir. Abbasi hakimiyyəti qurulduqdan sonra siyasi müxaliflik zəminini itirən bu cərəyan, teoloji müstəvidə də zəifləməyə başlamış və nəticədə fikirləri sistemli şəkildə inkişaf edən Mutəzilə daxilində əriyərək tarix səhnəsindən çəkilmişdir.

 Qədəriyyənin əsas iddiası insanın əməllərinə görə məsuliyyət daşıması və bu baxımdan insan iradəsinin müstəqilliyidir. Onlar bu mövqelərini Quranda insan əməllərinin cavabdehliyinə dair ayələrin zahiri mənasına əsaslandırmağa çalışmış, lakin bu əsaslandırmalar sistemli və kamil bir kəlam təlimi halını almamışdır. Bu səbəblə Qədəriyyə, Mutəzilə qədər güclü fəlsəfi təmələ malik olmamışdır.

 Qədəriyyə təkcinsli bir hərəkat deyil, bir sıra alt qruplardan ibarət olan və fikirləri bir-biri ilə tam uzlaşmayan müxtəlif cərəyanları əhatə etmişdir. Bu alt qruplar ilahi elm və insan əməlləri ilə bağlı fərqli mövqelər sərgiləmişdir. Bəzi qruplar yaxşı əməlləri Allaha, pis əməlləri isə insana aid etmiş, bəziləri isə insanın ilahi yardım olmadan da yaxşılıq edə biləcəyini irəli sürmüşlər. Başqa bir qrup, insanlara inanmaq və ya inkar etmək üçün tam imkan verildiyini müdafiə etmişdir. Şəbiviyyə adlandırılan başqa bir qrup isə, ilahi elmin əvvəldən mövcudluğunu inkar etmiş, digər bir qrup haram yollarla əldə olunanın (məsələn, zinadan doğan övladın) Allah tərəfindən yaradılmadığını və haramın rızıq ola bilməyəcəyini iddia etmişdir. Əcəlin mütləq olmadığını, öldürülən şəxsin əcəli çatmadan öldürüldüyünü iddia edən bir qrup da mövcud olmuşdur. Bağdadiyə görə, Himariyyə adlı başqa bir qrup da mövcud olmuş, bu qrup müxtəlif firqələrin görüşlərini mənimsəmiş, tənasüh (reinkarnasiya) inancına sahib olmuş və şərabın Allah tərəfindən deyil, onu hazırlayan şəxsin əməli ilə meydana gəldiyini söyləmişdir. Onlara görə, Allah günah olan bir şeyi yaratmaz.

 Qədəriyyə düşüncəsinə qarşı Səhabə dövründən etibarən ciddi etirazlar olmuşdur. Xüsusilə Hz. Əli, Abdullah ibn Ömər, İbn Abbas, Əbu Hüreyrə və digərləri bu anlayışdan açıq şəkildə uzaq olduqlarını bəyan etmişlər. Abdullah ibn Ömər bu barədə demişdir ki, “Qədəriyyəni qəbul etməyən bir şəxsin Uhud dağı qədər sədəqəsi olsa belə, bu qəbul edilməz” (Müslim, "İman", 1).

Bəzi Avropa alimləri (Becker, Schacht, Horton, Thomson) Qədəriyyənin xristian teologiyasından təsirləndiyini irəli sürsələr də, son araşdırmalar göstərmişdir ki, bu iddiaların elmi əsası zəifdir. Çünki Qədəriyyənin meydana çıxdığı dövrdə müsəlmanlar hələ xristian fəlsəfəsi və ilahiyyatına bələd deyildilər. Hərəkatın əsas qaynağı İslamın öz mətnləri və o dövrün sosial-siyasi reallıqları olmuşdur.

 Ontoloji-qnoseoloji baxımdan "Qədər" və "azad iradə" insanın varlıq statusu və Allahın mütləq hökmranlığı arasındakı əlaqəni müəyyən edir. Kəlam məktəblərinin bu məsələyə baxışı aşağıdakı kimidir: 

- Cəbriliyə görə, insan tamamilə iradəsizdir və bütün hadisələr Allahın iradəsi ilə baş verir. Burada ontoloji əsas Allahın mütləq qüdrətidir. İnsan varlıq kimi sadəcə İlahi iradənin icraçısıdır və onun seçimi yoxdur. İnsan ağılı ilə qədər və qəzanı dərk edə bilməz, çünki hər şey Allahın iradəsinə tabedir. Bilik və idrak ancaq vəhy vasitəsilə mümkündür.

- Qədəriyyə, insan iradəsini tamamilə azad qəbul edir. Onların fikrincə, əgər insan öz əməllərinin yaradıcısı deyilsə, onda məsuliyyət anlayışı mənasız olur. Burada insan ontoloji olaraq öz əməllərinin sahibi kimi təsvir edilir və Allahın iradəsi ilə məhdudlaşdırılmır. İnsan ağlına mühüm yer verir və inanır ki, ağılla qədər məsələsini dərk etmək olar. Qəza və qədər məsələsində insanın məsuliyyətini əsas gətirərək, idrakın müstəqil olduğunu iddia edirlər.

-Mütəzili, insanın iradəsinin azad olduğunu, lakin bu azadlığın müəyyən İlahi qanunlarla məhdudlaşdırıldığını qəbul edir. Ontoloji cəhətdən insan həm İlahi iradənin bir hissəsidir, həm də öz əməllərinə görə məsuldur. İnsan ağlının əxlaqi və metafizik qanunları dərk edə biləcəyini müdafiə edirlər. Onlara görə, insanın azad iradəyə malik olması, onun öz əməllərini bilavasitə dərk etməsini mümkün edir.

-Əşariyyə, insanın müəyyən dərəcədə azad iradəyə malik olduğunu, lakin onun əməllərinin həqiqi yaradıcısının Allah olduğunu müdafiə edir (kəsb nəzəriyyəsi). Ontoloji baxımdan insan azad görünür, lakin bütün hadisələrin səbəbi İlahi iradədir. Biliyin mənbəyi vəhydir. Ağıl müəyyən həddə qədər dərk edə bilər, lakin qədər və qəza məsələsində insan ağlı məhdudiyyətlərə malikdir.

-Maturidilik, Əşariyyəyə nisbətən insan iradəsinə daha çox yer ayırır. Burada insanın iradəsi yaradılmışdır, lakin onun seçim azadlığı var. Ontoloji baxımdan insan Allahın yaratdığı bir varlıq kimi müəyyən qədər müstəqilliyə sahibdir. Ağlın dərk etmə qabiliyyətini qəbul edir, lakin vəhyi əsas mənbə kimi saxlayır. Qədər və qəza məsələsində insanın məsuliyyəti ilə İlahi iradə arasında tarazlıq axtarır.

Ontoloji baxımdan Cəbrilik və Əşariyyə qədərin mütləq hakimiyyətini, Qədəriyyə və Mütəzilə isə, insanın azad iradəsini vurğulayır. Maturidilik isə, bunlar arasında tarazlıq yaratmağa çalışır. Qnoseoloji baxımdan Mütəzilə və Qədəriyyə ağılın idrakını önə çıxarır, Cəbrilik və Əşariyyə isə, vəhyi əsas tutur. Maturidilik isə, ağıl və vəhy arasında harmoniyanı müdafiə edir. 

 Quranın məntiqi baxımından, hər şey Allahın iradəsi ilə baş verir, amma bu, insanın azad iradəsini inkar etmir. İnsanlar öz seçimlərini edir, amma bu seçimlər, Allahın əvvəldən müəyyən etdiyi qismətə uyğun gəlir. İslam fəlsəfəsində bu, "cədəl" (azad iradə və qismət arasındakı əlaqə) məsələsini ortaya qoyur.

İslam fəlsəfəsində bir çox alimlər, Allahın zamanla əlaqəsini insanın zaman anlayışından fərqli şəkildə izah edirlər. Allahın ilahi bilik və iradəsi zamanla məhdudlaşdırılmadığı üçün, O, hər şeyin əvvəlini, ortasını və sonunu eyni anda bilir. İnsan isə, zaman daxilində olan bir varlıq kimi, öz seçimlərini irəlilədikcə edər. Bu halda, Allahın hadisələri öncədən bilməsi, o hadisənin zaman çərçivəsinə baxmayaraq, insanın bu hadisə ilə bağlı sərbəst seçimi və iradəsi ilə ziddiyyət təşkil etmir. Allahın bilik və təqdirinin zamanın xaricində olması, insanın qərarlarının azadlığına təsir etmir. Yəni, Allahın əvvəlcədən bilməsi, insanın bu hadisəni etməkdə azad olmadığını göstərmir.

Bunu bir neçə misal ilə təxmini şəkildə izah etmək olar: 

 1. Bir müəllim, tələbəsinin imtahan nəticələrini əvvəlcədən bilir, amma tələbə imtahanı verərkən öz seçimini edir. Müəllim tələbənin nə cavab verəcəyini bilir, amma bu, tələbənin imtahanda cavab vermə azadlığını məhdudlaşdırmır. Allah da hər şeyin necə baş verəcəyini bilir, amma insanlar seçimlərini sərbəst şəkildə edir. Allahın bilməsi, həmin şəxsin azad iradəsini məhdudlaşdırmır. 

2. Bir rejissor bir filmin ssenarisini yazıb və çəkilişləri tamamlayıb. O, filmdəki bütün səhnələrin necə baş verəcəyini bilir, çünki bu ssenariyə əsasən qurulub. Lakin, filmin içindəki obrazlar öz seçimlərini edirmiş kimi görünürlər. Allah da insanın bütün seçimlərini əvvəlcədən bilir, çünki zaman Onun üçün keçmiş və gələcək kimi ayrı-ayrı mərhələlərdən ibarət deyil. Lakin, insan öz perspektivindən baxanda seçimlərini sərbəst şəkildə edir və öz əməllərinə görə məsuliyyət daşıyır. Allahın hər şeyi bilməsi insanın azad iradəsinə mane olmur.

Bu yanaşmalar, Allahın əvvəlcədən bilik və iradəsinin, insanların azad iradəsi ilə necə paralel işlədiyini izah etməyə çalışır. Məntiqi olaraq, bu ikisi bir-birinə zidd deyil, çünki Allahın zamanın xaricində olan mütləq bilik və iradəsi, insanın zaman daxilində etdiyi azad seçimlərlə əlaqəlidir. Bu, həm təqdirin, həm də azad iradənin əlaqəsini təmin edir.

Rauf Məmmədov

Cross Media Təhlil Mərkəzinin analitiki, fəlsəfə doktoru