Təsəvvüf – Sufilik

Təsəvvüfun Qərbdə anlaşılma formaları və mistisizmlə müqayisəsi bu mövzuda mühüm mübahisə doğurur. Qərbdə əvvəllər təsəvvüf mistisizm kimi qəbul edilmişdir. Lakin, mütəxəssislər bunun fərqli cəhətləri olduğunu vurğulamış və “sufism” terminini işlətməyə başlamışlar. R. Genon təsəvvüfun mistisizmdən fərqli olaraq metodoloji və təşkilati cəhətdən sistemli olduğunu bildirir. O, təsəvvüfun yalnız subyektiv dini təcrübə deyil, həm də sistemli bir ruhani praktika olduğunu iddia edir. Bu yanaşma təsəvvüfun Qərb fəlsəfi ənənəsi ilə müqayisədə daha sistemli bir metod olduğunu vurğulayır.

Cədvəl 2. Təsəvvüfün mənşəyinə müxtəlif yanaşmalar

Şərqşünaslar tərəfindən irəli sürülən fərziyyələr – Hind mistisizmi, Buddizm, Maniheizm, Yeni Eflatunculuq və Xristian monastisizmi kimi mənbələrin təsiri – qnoseoloji baxımdan ümumən metodoloji paralelliyə əsaslanır, lakin məzmun etibarilə ciddi fərqlər daşıyır.

• Fəna ilə Nirvana arasında aparılan müqayisə, Ritter və Nicholson tərəfindən əsaslı şəkildə təkzib edilmişdir. Fəna, ontoloji yoxluq deyil, mənəvi fanilikdir və bəqa (əbədi varlıq) ilə tamamlanır.
• Yeni Eflatunçuluğun təsiri qnoseoloji ifadə vasitələri baxımından mümkündür, lakin ontoloji əsaslar – xüsusilə Tanrı-insan münasibətləri və vəhdaniyyət prinsipi – İslamla ziddiyyət təşkil edir.
• Şiəliyin və Batiniliyin təsiri məsələsi isə, siyasi və tarixi kontekstə bağlı olub, ideoloji yaxınlıq deyil, müəyyən sosial təsirlərlə izah edilə biləcək fenomenlərdir. Haydar Amüli kimi Şiə alimlərinin bu sahədəki fikirləri öz ideoloji mövqelərindən irəli gəlir və ümumiləşdirilə bilməz.

Təsəvvüf, zahirən digər mistik sistemlərlə müəyyən səthi bənzərliklər daşısa da, öz ontoloji sabitlik və qnoseoloji özünəməxsusluğu ilə fərqlənir. Quran və Sünnətə bağlılıq, klassik müəlliflərin tənqidi mirası və daxili nəzarət mexanizmləri bu sistemin İslam daxilində müstəqil və orijinal bir intellektual və mənəvi yol olduğunu sübut edir. Xarici təsirlər nəzəriyyəsi isə, əsasən müasir epistemoloji şübhəçiliyin və orientalist reduksionizmin məhsulu olaraq qalmışdır. Bu mənada təsəvvüf, batini idrakla zahiri şəriəti uzlaşdıran, ontoloji cəhətdən sabit, epistemoloji olaraq özünü tənzimləyə bilən və təhriflərə qarşı intellektual müqavimət göstərə bilən canlı bir İslam düşüncə formasıdır.

·       Təsəvvüfün tarixi təkamülü

 1. Zühd və zahidlik: erkən sufilik

Zühd və zahidlik, erkən sufilikdə çox mühüm yer tutan anlayışlardır. Sufilər bu anlayışları yalnız nəzəri olaraq qəbul etməmiş, eyni zamanda həyatlarının hər sahəsinə tətbiq etmişlər. Zühd, dünyəvi mənfəətlərdən uzaq durmaq və yalnız Allaha yönəlmək, zahidlik isə, bunu praktiki şəkildə həyata keçirməkdir. Bu düşüncə tərzi, müasir sufi məktəblərində də öz əksini tapmış və sufizmin mənəvi inkişafının vacib bir hissəsi kimi qalmaqdadır.

Quranda zühd anlayışı birbaşa olaraq "zühd" sözü ilə ifadə edilməsə də, dünya həyatının fâniliyi, oyun və əyləncə olduğu və axirətin üstünlüyü ilə əlaqədar bir çox ayə var (Taha 20/131, Qəsəs 28/60, Yunus 10/24,  Hədid 57/20).  

Muhəmməd Peyğəmbərin həyatında zühdün mükəmməl nümunələri var. O, dünya sərvətlərinə, şan-şöhrətə və imtiyazlara qarşı heç vaxt maraq göstərməyib, həmişə sadə həyat tərzi sürüb, mal-dövlət yığmayb, əksinə, əlinə keçən hər şeyi ehtiyacı olanlara, xüsusilə Əshabi Suffəyə (Peyğəmbərin evində yaşayan və dini öyrənən yoxsul sahabələr) paylamışdır. O, dünya nemətlərini rədd etməmiş, amma onlara heç bir zaman bağlanmamışdır.

Zühd, yalnız dünyadan uzaq durmaq deyil, həm də Allaha xidmət etmək üçün, hər şeyin maddi ölçülərdən daha yüksək olduğunu dərk etməkdir. İslami təlim, insanları yalnız axirət üçün çalışmağa deyil, dünyada da yaxşı əməllər etməyə təşviq edir. Zühd, "ruhbanlıq" deyil, daha çox Allahın razılığına yönəlmiş bir həyat tərzidir. Peyğəmbər, dünyada mal qazanılmasını, bu malların isə, insanların ehtiyaclarını qarşılamaq və xeyir işlərində sərf edilməsini tövsiyə etmişdir.

     Zühd, təsəvvüfdə dünyəvi istəklərdən və maddi dəyərlərdən uzaq durmaq kimi təyin edilən bir anlayışdır. Sufilər, zühdü yalnız dünya malından uzaq durmaq kimi deyil, həm də bu dünyaya olan sevgini və bağlılıqları qalbdən çıxarmaq kimi qiymətləndirirlər. Bu cəhətdən zühd, yalnız bir zahiri davranış deyil, eyni zamanda daxili bir arınma və Allaha yaxınlaşma prosesidir.

    Zühd, insanın Allaha yaxınlaşmasına doğru gedən yolda bir başlanğıc nöqtəsidir. Bu yol, mərhələli bir şəkildə həyata keçir və hər mərhələnin özünəxüsusiyyətli tələbləri vardır:

-        İlk mərhələ, dinin qadağan etdiyi şeylərdən uzaq durmaqdır.

-        İkinci mərhələ, şübhəli olan şeylərdən qaçınmaqdır (vəra).

-        Üçüncü mərhələ, Allah tərəfindən icazə verilən. amma məcburiyyət olmayan şeylərdən uzaq durmaqdır. Peyğəmbərimizin həyatında bunun nümunəsi, dünyəvi şeylərdən sadə və ölçülü bir şəkildə istifadə etməsi, az yeyib içməsi, az danışması və az yatmasıdır.

-        Son yüksək mərhələsi isə, insanın qəlbindən hər şeyi çıxarması, yalnız Allaha yönəlməsidir.

      Zühd, eyni zamanda insanın içindəki pis xüsusiyyətlərdən (qəzəb, kibir, dünya məhəbbəti və s.) təmizlənməsi və bunlardan xilas olması ilə əlaqədardır. Bu mərhələni keçmək üçün, insanın tək başına çalışması bəzən yetərli olmur; mürşidin rəhbərliyi ilə bu yolu getməsi vacib sayılır. 

 İslam tarixində zühd anlayışı, özünəməxsus bir hərəkat kimi meydana gəlmişdir. Hz. Peyğəmbərdən sonra baş verən hərbi, siyasi və sosial inkişaflar, həmçinin qənimət mallarının artması və maddi rifahın yüksəlməsi ilə dünyanın cazibəsindən asılılıq artmışdır. Bu dövrdə, Təbiin nəslinin, Hz. Peyğəmbərin və sahabələrin yolunu izləyərək zühd həyatına yönəlməsi, zühd hərəkatının Bəsrədən Kufəyə, Bağdaddan Xorasana qədər yayılmasını təmin etmişdir. Bu dövrdə yaşamış təsəvvüf tarixinin əsas simaları sırasında aşağıdakı adlar qeyd olunmalıdır (cədvəl 5.6) 

Cədvəl 3. Erkən zahidlər

Ontoloji baxımdan bu zühd məktəbləri insan varlığını “nəfsin tərbiyəsi”, “ilahi sevgi” və “mənəvi hüzur” kontekstində dəyərləndirirdi. Mədinə zühdündə (xüsusilə Səid ibn Müseyyəb timsalında) zühd sadəlik və sünnəyə bağlılıqla özünü göstərsə də, Kufə və Bəsrə zühdü daha çox insan psixologiyasının dərindən analizi və nəfsin köklü tənqidinə yönəlmişdi. Bu çərçivədə Kufə məktəbindəki “bəqqain” adlandırılan çox ağlayan zühdçülər (məsələn, Dırar b. Mürrə, Mutarrif b. Tarif) varlıq problemini ilahi əzab və ölüm üzərindən şərh edir, insan varlığının faniliyi və ilahi ədalətin labüdlüyü fikri üzərində dayandırırdılar. Bu ontoloji tutum, Allah ilə insan arasında qorxuya dayalı ontoloji məsafənin təsdiqidir.

Bəsrədə isə, Həsən Bəsri ilə başlayıb Rabiə Ədəviyyə ilə tamamlanan xətt, zühdün iki əks qütbünü ontoloji səviyyədə izah edir. Həsən Bəsrinin zühdü qorxu və hüzndən qidalanır və Allahın cəzaedici sifətlərinə yönəlmiş bir mövqedə dururdu. Halbuki Rabiə zühdü, Allahın sevgiyə layiq varlıq kimi qavranmasıyla təzahür etdi. Onun "Cənnət üçün deyil, sadəcə Allah üçün ibadət edirəm" ifadəsi, məxluqun varlığını ilahi eşqlə tam eyniləşdirən ontoloji təkid idi.

Xorasan zühdündə isə (Fudayl ibn İyaz, Şəqiq Bəlxi) həm Bəsrə təsiri, həm də fərdi mənəvi səy və cəhdin (mücahidə) mərkəzə alınması müşahidə olunur. Burada ontoloji düzən insanın təkamülə (kamala) qovuşma qabiliyyəti ilə müəyyənləşir. Varlıq dərəcələri (məsələn, hal və məqam anlayışları), Allahın Zatına doğru çıxılan mənəvi merac kimi qavranılır.

Qnoseoloji baxımdan zühd məktəblərinin məqsədi bilik vasitəsilə Allaha çatmaq deyil, təcrübə və daxili təmizlənmə vasitəsilə "mərifətə" yetişmək idi. Bu mərifət anlayışı rasionallıqdan çox intuitiv və zehni təcrübə (zövq) üzərində qurulmuşdu.

Həsən Bəsri məktəbi qnoseoloji baxımdan insanın öz nəfsini tanıması və nəfsi ilə haqq arasındakı məsafəni dərk etməsini birinci biliyə çevirirdi. Mərifət burada nə nəzəri idrak, nə də fəlsəfi spekulyasiya idi, əksinə, əməldə və halda təcəssüm edən bir dərinlikdir.

Zünnun əl-Mısri, təsəvvüfi terminologiyada "mərifət"i elmi şəkildə ilk dəfə işlədənlərdəndir və onun qnoseologiyasında bilik, Allahı zahiri dəlillərlə deyil, daxili intibahla tanımaqdır. Onun fikrincə, mərifət, Allahın “Məğlub olmayan” və “Qəlblərdə olanı bilən” sifətləri ilə insanın ruhunda rezonansa girməsidir. Zünnun əl-Mısrinin bilik anlayışı, zəkadan çox, təcrübi və metafizik struktura əsaslanır.

Əbu Süleyman Daraninin "havf və rəca"ya dair təlimi isə, qnoseoloji bir balans təklif edir: insan nə tam qorxu, nə də tam ümid üzərində qurulan biliklə qurtuluş əldə edə bilər. Həqiqi bilik (mərifə), bu iki əks halın qarşılıqlı tənasübündə yaranır və bu, insanı “hal” dəyərləri üzərindən varlığın dərinliyinə bağlayır.

Haris Muhasibi isə, mərifəti nəfsin davamlı yoxlanması (muhasəbə) və halların izahı üzərindən sistemləşdirən ilk alimlərdən olmuşdur. Onun qnoseologiyasında bilik sadəcə Allaha dair olanı anlamaq deyil, həm də insanın öz mənəvi prosesini şərh və tənzim etmə bacarığıdır. O, hal və məqamları yalnız yaşanacaq mərhələlər kimi deyil, həm də biliyin mənbəyi kimi qəbul edirdi.

II. (IX.) əsrdə İslam dünyasında təşəkkül tapan təsəvvüf məktəbləri və nəzəriyyələri, artıq zühd mərhələsini arxada qoyaraq, öz daxilində həm fəlsəfi, həm də institusional sistemləşmə prosesinə daxil olmuşdur. Bu dövr, yalnız zahidlik və fərdi təqva ilə deyil, həm də sistematik düşüncə, sosial davranış modeli və mənəvi təcrübə formalarının kodlaşdırılması ilə səciyyələnir. Bu çərçivədə Bağdad və Nişapur məktəbləri yalnız coğrafi fərqlilikləri ilə deyil, həm də ontoloji və qnoseoloji baxımdan iki fərqli yanaşmanı təmsil etmişdir.

Bağdad və Nişapur məktəblərinin mövcudluq (varlıq) anlayışlarına baxdıqda, Bağdad məktəbi daha çox mənəvi həl və məqamlar üzərində cəmləşmiş, insan ruhunun Allah ilə birlik yolunda keçdiyi mənəvi mərhələləri şərh etmişdir. Haris Muhasibi və Cüneyd-i Bağdadi kimi sufilər insan varlığının əsas ontoloji strukturu kimi qəlb, nəfs və ruh üçlüyünü dəyərləndirmiş, bu strukturların tərbiyəsi və təmizlənməsi ilə ilahi yaxınlığa nail olmağın mümkün olduğunu müdafiə etmişlər. Bu yanaşma, mövcudluğun zahirdən batinə, yəni maddi səviyyədən mənəvi səviyyəyə keçidini əsas götürür.

Bağdad məktəbində bilik (mərifət), əsas hədəf kimi müəyyən edilir. Bu məktəbin sufiləri insanın nəfs, qəlb və ruh səviyyələrindən keçərək Allahı tanımasının (mərifətullah) mümkünlüyünü qəbul edir və bu tanımanın müəyyən mərhələlərlə baş verdiyini düşünürdülər. Cüneyd Bağdadiyə görə, həqq bilik (ilm-i batin), yalnız nəfsin mühasibə (Mühasibə - nəfslə hesablaşmaq, yəni insanın hər gün öz əməllərini, niyyətlərini, davranışlarını tənqid və təhlil etməsi, öz vicdanı qarşısında özünə hesabat verməsidir.) və muraqibəsi (Muraqibə – insanın daima Allahın nəzarəti altında olduğunu dərk etməsi, yəni daxili oyanıqlıq və ayıqlıq halıdır. Bu, Allaha qarşı daimi diqqətlilik və qəlbi bağlılıq mənasına gəlir) ilə əldə edilə bilər. Beləliklə, qnoseoloji əsas intellektual və mənəvi mücadilə üzərində qurulmuşdur.

Nişapur məktəbi, Bəyazid Bistami kimi sufi liderlərin rəhbərliyi altında inkişaf etmişdir. Bu məktəbin əsas diqqəti, özünü inkar etməyə (məlamət) və mənəvi saflığı qorumağa yönəlmişdir. Nişapur məktəbinin nümayəndələri, zahiri mərasimlərə və geyimə əhəmiyyət verməyərək, batini səmimiyyətə üstünlük vermişlər. Onlar, mənəvi təmizliyi və Allah ilə birbaşa əlaqəni qorumaq üçün, zahiri göstərilən səylərdən qaçınmışlar. Nişapur məktəbinin təlimləri, "məlamət" (özüna qarşı sərt olmaq) və "fütüvvət" (cəsarət və mənəvi yüksəkliyə doğru yönələn gənclik əxlaqı) kimi anlayışlara əsaslanır.

Məlamət anlayışı, sufi mürşidinin təlimlərini ictimai kimi göstərməkdən daha çox, şəxsi mənəvi təcrübənin və daxili səmimiyyətin vacibliyini vurğulayır. Nişapur məktəbinin əsas məqsədi, insanın mənəvi saflığını qoruyaraq riyadan (göstərişli davranış) çəkinmək və tam ixlasla sıravi müsəlman kimi yaşamaqdır. Bu məktəb, həmçinin cəmiyyətlə əlaqəni qoruyaraq Allahın xidmətində olmaq prinsipi üzərində dayanır.

    Nişapur məktəbinin metodologiyası, əməli ixlas və təsəvvüfi etikaya böyük əhəmiyyət verir. Nişapur məktəbinin təsiri, sonradan Nəxşibəndilik təriqətində öz əksini tapmışdır.

     Nişapur məktəbi, xüsusilə Bəyazid Bistami və Hamdun Qassarın təlimlərində daha dərin bir mövqeyə sahib olmuşdur. Burada məlamət anlayışı çərçivəsində, nəfsin tərbiyəsi yolunda ictimai rəyə qarşı çıxmaq, görünən dindarlıq əlamətlərindən çəkinmək və özlüyünü gizləmək əsas prinsipə çevrilmişdir. Beləliklə, Nişapur məktəbinin ontologiyası "görünməmək" üzərində qurulmuş, mənəviyyatın sükut və gizlilik içində təzahür etdiyi bir məkan kimi formalaşmışdır.

     Nişapur məktəbində isə bilik, gizli və paradoksal təcrübə ilə əlaqələndirilir. Məlamətilikdə əsil bilik (ilahi bilik) nəfsin tərkindən və özünü riyadan qurtarmaqdan doğur. Qnoseoloji baxımdan bu məktəbdə açıq ifadədən qaçınmaq, simvolik və işarəvi dil vasitəsilə həqiqətləri ifadə etmək üstünlük təşkil edir. Bəyazid Bistaminin "Subhani, subhani – mənim şənim nə ucadır!" kimi paradoksal ifadələri, bilik əldə etmənin rasional yolla deyil, hal və vəcd vasitəsilə mümkünlüyünü nümayiş etdirir. Bu, rasional biliklə intuisiya və vəcdin toqquşduğu bir qnoseoloji modeli təmsil edir.

       Hər iki məktəb, sufi həyatının fərqli tərəflərini və dərinliklərini təmsil etsə də, onların epistemoloji yanaşmaları, İslamın mistik ənənələrinin zənginləşməsinə və müxtəlif təriqətlərin yaranmasına təsir etmişdir. Bağdad məktəbi daha çox ilahi bilik və dərkin dərinləşməsinə fokuslanarkən, Nişapur məktəbi, əməli səmimiyyət və mənəvi saflığı ön planda tutaraq, sufi etikasını və ictimai mövqeni əhəmiyyətli bir aspekt kimi qəbul etmişdir. Bu fərqliliklər, təsəvvüfün müxtəlif düşüncə məktəblərinin meydana gəlməsini və inkişafını təmin etmişdir.

       Bu dövrdə təsəvvüfün konseptual inkişafı artıq sırf zahidlik mərhələsindən fəlsəfi və mənəvi sistemləşməyə keçid dövrünü əhatə edir. Haris Muhasibînin ər-Riʿâyə li-ḥuqūqillâh əsəri, ruhun Allaha yönəli mənəvi tərbiyəsi üçün yazılmış ilk sistematik təlimat kitablarından biridir. Eyni dövrdə Səhl Tüstəri, Əbü’l-Hüseyin -Nuri, Həllac Mənsur və Hakîm Tirmizi kimi sufilər mənəvi hallar, mərifət və vilayət anlayışlarını elmi diskurs daxilində sistemləşdirirdilər. Həllacın Kitâbü’t-Ṭəvasîn əsərindəki "Ənəl-Həqq" ifadəsi təkcə mistik şüur halı deyil, həm də varlıq və bilgi münasibətinin yeni bir konsepsiyası kimi çıxış edirdi.

      Bu dövrə aid əsərlərdə yalnız fərdi təcrübələr deyil, həm də təsəvvüf metodologiyası kodlaşdırılmışdır. Əsərlərin çoxunda dualar, əxlaq normaları, mürid-mürşid münasibətləri və "hal və məqam" terminləri təfsilatı ilə izah olunmuş, bunların Quran və Sünnət əsaslı olduğu xüsusilə vurğulanmışdır. Eyni zamanda, zühdü və təqvanı sufi qavramlar içərisində yenidən şərh edən bir çox əsər, ələlxüsus etik və epistemoloji normativliyi təmin etmək məqsədilə yazılmışdır.

     Bu mərhələ həmçinin təsəvvüfün sosial sahəyə nüfuz etməsi ilə seçilir. Sufi və məlaməti zümrələri artıq ictimai fərqlənməni simvollaşdıran kimliklər olmuşdur. Bağdad məktəbinin səma, devran, zikir kimi açıq mərasimləri sufiləri toplum daxilində seçilən bir qrup halına gətirmiş, məlaməti məktəbi isə, bu simvolizmi rədd edərək radikal ixlas və səmimiyyət modeli formalaşdırmışdır. Süləmi və digər müəlliflərin bu iki axını eyni mənbədə, təsəvvüf içində fərqli məşrəblər kimi təqdim etməsi, onların hər ikisinin də İslam mənəviyyatı daxilində legitim status qazandığını göstərir.

      Təsəvvüfi düşüncə sistemində kainatın və insanın mənəvi düzəni, yalnız zahiri səbəb-nəticə əlaqələri ilə izah olunmur Burada Allahın vəliləri (evliyaullah) vasitəsilə təcəlli edən batini, ruhaniliklə əlaqəli bir sistem – ilahi idarəetmə nizamı mövcuddur. Bu sistemdə “ricalullah”, “ricalü’l-qayb”, “aktab”, “əvtad”, “nücəba”, “nüqəba”, “qavs” kimi terminlərlə ifadə olunan və hər biri konkret metafizik funksiyaları icra edən şəxslər yer alır. Bu strukturun məqsədi kainatın mənəvi sabitliyini qorumaq, xeyirlərin təşəkkülünü təmin etmək və şər qüvvələri təmizləməkdir.

      Ontoloji baxımdan, ricalullah anlayışı metafizik bir varlıq strukturuna işarə edir. Burada insan-zahid artıq sırf bəşər varlığı olmaqdan çıxır və Allaha olan yaxınlığı və ruhani paklığı sayəsində müəyyən ilahi funksiyaları yerinə yetirən varlığa çevrilir. Bu varlıqların təkcə batini aləmdə deyil, eyni zamanda maddi kainatda da təsir gücünə malik olduğu düşünülür. Beləliklə, varlıq təlimində ikiqat təcəlla modeli qurulur:

1. Əmri aləm (batini varlıq düzəni) – mələklər və evliyanın yönləndirdiyi metafizik proseslər.
2. Xəlq aləmi (zahiri varlıq düzəni) – bu proseslərin insan həyatında və hadisələrdə təcəllisi.

      İbn Ərəbi bu strukturu “qutb”, “qavs”, “havas”, “xassü’l-havas” kimi iyerarhik kateqoriyalarla dərinləşdirir. Onun “Fütuhatü’l-Məkkiyyə” və “Risalətü’l-Qavsiyyə” kimi əsərlərində bu ontoloji iyerarhiya geniş şəkildə işlənmiş və hər mərtəbənin konkret funksiyası izah olunmuşdur. Bu, Aristotelin iyerarhik kozmologiyasına bənzər metafizik nizamın İslam mistik düşüncəsində transformasiyası kimi də başa düşülə bilər.

     Qnoseoloji baxımdan, bu strukturların anlaşılması və onlarla əlaqəyə keçmək yalnız xüsusi mənəvi hazırlıq, təqva və süluk yolu ilə mümkündür. Sufilər, adi idraki bilikdən fərqli olaraq, bu bilgilərə “ilm-i havas”, “kəşf” və “ilham” yolu ilə nail olurlar. Bu cür idrak modeli, klassik rasionallıqdan kənara çıxaraq, irfani (görülən deyil, yaşanan bilik) metoduna əsaslanır.

    İbn Xəldunun qeyd etdiyi kimi, bu növ biliklər “ilahi ilham olmadan” rasional təhlil və riyazi hesablama ilə əldə edilə bilməz. Havas ilmi və xüsusilə huruf elmi bu qnoseoloji xəttin ən yüksək nöqtəsində qərar tutur. Əlifba hərflərinin ilahi varlıq və sifətlərlə əlaqələndirilməsi, hurufun metafizik semantikası çərçivəsində mənalandırılır. Bu, sufi epistemologiyasında semiotikadan (işarə elmi) daha çox ontosemiotika səviyyəsində təhlil olunur.

      Təsəvvüfdə ilahi eşq yalnız bir duyğu deyil, eyni zamanda ontoloji bir səbəbdir. “Mən gizli bir xəzinə idim, bilinməyi sevdim və bu səbəblə aləmi yaratdım” hədisi bu anlayışın mərkəzində dayanır. Yəni, eşq – varlığın başlanğıc səbəbi və bütün mövcudatın səbəbidir. Bu ideya, Ruzbihan Baqli və Həllac Mənsur kimi sufilər tərəfindən geniş şəkildə işlənmişdir. Həllac və daha sonra Qəzali, Eynəlqüzat Miyanəci və Mevlana tərəfindən inkişaf etdirilən İblisə dair fərqli yozumlar da qnoseoloji radikallığı nümayiş etdirir. Burada İblisin Allaha olan mütləq məhəbbəti nəticəsində “səcdə” əmrini yerinə yetirməməsi, təslimiyyətsizlik deyil, əksinə “eşqin radikal forması” kimi yozulur.

Quran ayələrinin zahiri mənalarının o tərəfındə batini təhlilləri vermək (işari təfsir) həm qnoseoloji dərinlik, həm də intuisiya tələb edir. Əbu Süleyman Daranidən başlayaraq Süləmi, Qüşeyri, İbn Bərracan, Kaşani və Bursevi kimi alimlər bu istiqamətdə Quranın batini mənalarının mənimsənilməsi ilə məşğul olmuşlar. Onların təfsirləri, sadəcə elmi deyil, həm də şəxsi mənəvi təcrübənin məhsuludur. Bu mənada təfsir, qnoseoloji akt kimi idraki transformasiyanı zəruri edir.

     Təsəvvüfdə ricalullah və ona bağlı strukturlar, həm varlıq düzənini (ontologiya), həm də bilik əldə etmə modelini (qnoseologiya) formalaşdırır. Bu modeldə:

-        Varlıq, zahir-batın dualizmi əsasında qurulmuşdur.

-        Bilik, idrakdan çox yaşantı, hal və təcəlli ilə qazanılır.

-        Ruhanilik, strukturlaşmış və iyerarhik bir sistem kimi təqdim olunur.

-        İlahi eşq, yalnız emosional deyil, kosmik səbəbkarlıq prinsipidir.

      Bu ontoloji-qnoseoloji yanaşma təkcə dini metafizik bir sistem deyil, eyni zamanda müstəqil bir idrak fəlsəfəsi və kosmoloji nəzəriyyədir.

     İmam Qəzalinin fəaliyyət göstərdiyi dövr (XI əsrin sonları və XII əsrin əvvəlləri) İslam dünyasında həm intellektual parçalanma, həm də mistik yönə dönüşün başladığı dövr idi. Bir tərəfdə məntiqə və fəlsəfəyə əsaslanan İslam filosofları, digər tərəfdə isə, təcrübəvi və batini təcrübəni ön plana çıxaran sufilər vardı. O, hər iki qütb arasında körpü quraraq, İslamda Sünniliyi qorumaqla yanaşı, sufizmin legitimliyini sübuta yetirdi. Bu baxımdan, onun təsəvvüfə verdiyi elmi və əhli-sünnə kontekstində qəbul edilən hüquqilik, həm fəlsəfəyə alternativ, həm də şəriətə uyğun bir mənəvi yön açdı. Bu yön, sonradan Osmanlı intellektual və dini həyatında əsaslı təsir buraxdı. Mədrəsə ilə təkkə arasındakı tarixi uçurum, Qəzalinin inteqrativ baxışı ilə nisbətən yumşaldı və Osmanlı dövründə mədrəsə əhlinin də sufi yola girməsi adi hal aldı. Beləliklə, Qəzalinin həm ontoloji (nur təməlli varlıq şərhi), həm də qnoseoloji (kəşfə əsaslanan bilgi) irsi, yalnız teoloji-fəlsəfi sahədə deyil, eyni zamanda dini-sosial mühitlərdə də praktik nəticələr doğurdu.

     İmam Qəzalinin təsəvvüf tarixindəki mövqeyi, onu sadəcə bir sufi və ya zahid kimi deyil, metafizik və epistemoloji sistem qurucusu kimi tanımağa əsas verir. Ontoloji baxımdan, o, varlığı nur fəlsəfəsi ilə izah edərək, işraq fəlsəfəsinin zəmilərini hazırlamış, qnoseoloji baxımdan isə, məntiqi biliyin hüdudlarını keçərək, kəşf və ilhama əsaslanan bir bilik modelini irəli sürmüşdür. Bu yönləri ilə o, İslam fəlsəfəsinin, mistisizmin və təcrübi idrakın qovşağında dayanan nadir şəxsiyyətlərdən biridir.

İmam Qəzali, varlıq anlayışını ilahi nura əsaslandırmaqla İslam metafizikasında ontoloji iyerarhiyanı nur ilə izah etməyə yönəlmişdir. "Allah göylərin və yerin nurudur" (Nur, 24/35) ayəsi çərçivəsində onun üçün varlıq yalnız Allahın nurunun müxtəlif dərəcələrdə təcəllisi və təzahürüdür. Bu baxışda varlıq ruhani, maddi və mənəvi hər bir şey İlahi Nurun feyz şəklində təcəlli etməsi ilə yaranır. Burada bir ontoloji iyerarhiya mövcuddur: nurun mərkəzdən (Allahdan) uzaqlaşdıqca, onun şiddəti azalır və zülmət (maddilik və cahillik) artır. Bu baxımdan, Qəzalinin ontologiyası nə Aristotelçi substansiyaya, nə də sadəcə Qurani mahiyyətə əsaslanır; o, metafizikanı nur fəlsəfəsi ilə izah edərək klassik İslam ontologiyasında yeni bir iyerarhik və dinamik sistem qurur. Bu, daha sonra İşraqiyyə məktəbinin qurucusu Yəhya Sührəverdî tərəfindən inkişaf etdirilərək "işraq ontologiyası" halına gətirilmişdir. Nur və zülmətin ontoloji qarşıtlığı, sadəcə varlıq və yoxluqla deyil, mənəvi yüksəliş və ruhani tənəzzül səviyyələri ilə də izah edilir.

    Qəzalinin qnoseologiyası, klassik əqli biliyin sərhədlərini aşaraq ruhi və mənəvi təcrübəyə əsaslanır. O, fəlsəfi rasionalizmdən, xüsusilə də İbn Sînaya qədər olan istidlala əsaslanan epistemologiyadan ayrılaraq, bilik əldə etməyin son mərhələsini "kəşf və ilham" vasitəsilə mümkün sayır. Bu nöqtədə o, fəlsəfədən şübhə vasitəsilə qopmuş, amma skeptisizmdən nihilizmə deyil, intuisiya və ilhamla qidalanan bir mənəvi idraka keçmişdir.

    Qəzalinin “kəşf” anlayışı nə empirizm, nə də rasionallıqla məhdudlaşır. Burada söz mövzusu olan, nəfsin təmizlənməsi və qəlbin nurlanması nəticəsində əldə olunan bir “batini bilgi”dir. Bu mənada, bilik obyektiv və neytral deyil, insanın mənəvi hazırlığı ilə bağlı subyektiv bir inikasdır. Onun İḥyaʾü ʿulûmi’d-dîn və Mişkâtü’l-Ənvâr kimi əsərlərində bilik, mücərrəd bir informasiya deyil, əxlaqi və ontoloji bir hal, bir "hüsn" kimi təqdim olunur. Yəni, bilik yalnız doğru olmaqla deyil, həm də yaxşı olmaqla təcəlli edir.

     Bu gedişat, onu Sührəvərdî və İşraqiyyə fəlsəfəsinin mənəvi və nurani bilik anlayışına ilham mənbəyinə çevirmişdir. Sührəvərdi məntiqə əsaslanan fəlsəfəni kafi saymayaraq, “işraq” yoluyla əldə olunan intuitiv bilik növünü əsas saymışdır. Bu qnoseologiya, sonradan İbnü’l-Ərəbi və onun vasitəsilə Sadrəddin Konəvi, Qutbəddin Şirazi və Mevlana kimi təmsilçilərdə təsirli şəkildə inkişaf etmişdir.

     Muhyiddin İbnü’l-Ərəbi ilə başlayan və XIII əsrdən etibarən sistemli şəkildə formalaşan vəhdət-i vücud düşüncəsi İslam metafizikasında və sufizm tarixində radikal bir dönüş nöqtəsi olmuşdur. Bu düşüncənin ontoloji və qnoseoloji əsaslarını ayırd etmək, onu İslam düşüncəsi çərçivəsində qiymətləndirmək və tarixi inkişaf dinamikası baxımından təhlil etmək, bu məktəbin təkcə dini və fəlsəfi deyil, eyni zamanda mədəniyyət və sosiologiya sahələrinə də necə sirayət etdiyini açıq şəkildə göstərir.

     İbnü’l-Ərəbinin ontoloji sistemi varlığın tək bir mahiyyətdən, həqiqi və mütləq varlıq olan Allahdan qaynaqlandığını əsas götürür. Bu baxışda Allah “varlığın özü” (vucūd) kimi tək və zatında mütləqdir, digər bütün mövcudat isə, Onun təcəlliləridir (inikasıdır). Bu baxış, Aristotelin substansiya-mövcudat ayırımı və neoplatonist emanasiya (sudur) fəlsəfəsi ilə paralel inkişaf etmiş, lakin Qurani əsaslarla zənginləşdirilərək yeni bir İslam metafizik sisteminə çevrilmişdir.

      İbnü’l-Ərəbi varlığı iki əsas kateqoriyada dəyərləndirir:

-        Həqiqi varlıq (vucud əl-ḥəqq) – yəni yalnız Allahın Zatı.

-        Məxluq varlıq (vücud əl-mumkün) – yəni Allahın Zatının təcəlliləri (inikası) kimi mövcud olan varlıqlar.

       Bu sistemdə çoxluğun ontoloji statusu yoxdur. Çoxluq yalnız zahirdə mövcuddur, yəni zühur edən, dəyişən, fanidir. Hər şeyin bir həqiqəti vardır və o həqiqət yalnız “Bir”ə aiddir. Bu isə, ontoloji monizmi formalaşdırır: çoxluğun arxasında tək bir varlıq dayanır. Bu yanaşma, əvvəlki dövr sufilərinin, məsələn, Qəzalinin "nur" metafizikasında və İşraqilikdə qismən nəzərdə tutduğu emanasiya və nurun zəifləməsi ideyası ilə paralellik təşkil edir. Lakin, İbnü’l-Ərəbi bu düşüncəni radikal şəkildə bir ontoloji sistem halına gətirir.

     İbnü’l-Ərəbinin qnoseologiyası klassik fəlsəfi ağılçılıqdan fərqlənir və intuitiv-idrak (kəşf) və şühud (müşahidə) prinsiplərinə əsaslanır. Bilgi, bu sistemdə sadəcə rasional mühakimə ilə deyil, batini təcrübə və mənəvi intibahla əldə edilir. Bu, İslam elmi sistemində istidlal (ağıl yürütmə) ilə kəşf (intuisiya və şühud yolu) arasında əhəmiyyətli bir fərq doğurur. Ona görə, sufi üçün bilgi, sadəcə bir "nəzəri konsept" deyil, bir yaşantı, bir varlıq halıdır. İnsan Allahı yalnız “ağıl ilə bilə bilməz,” çünki Allah Zat kimi ağlın sərhədlərini aşar. Bu səbəbdən, Allahın tanınması üçün kəşf, fəna və təcəlli mərhələləri zəruridir. Bu qnoseoloji sistem, İbn Sina, Fərabi kimi fəlsəfi rasionalistlərdən və hətta Qəzalinin şübhə metodundan fərqli olaraq, bilginin birbaşa ilahi mənbədən alınmasını müdafiə edir. Bu yanaşma, sonradan Sührəvərdi ilə İşraqilikdə, Sadrəddin Konəvi və Molla Sədra kimi təfəkkür sahiblərində daha da inkişaf etdirilmişdir.

İbnü’l-Ərəbidən sonra onun sistemi Sadrəddin Konəvi tərəfindən daha sistemli şəkildə şərh olunmuş, Davud Kayseri, Əbdürrəzzaq Kaşani kimi şərhçilər vasitəsilə bu sistem Osmanlı fəlsəfəsinin təməl metafizik sütununa çevrilmişdir. Bu, sonradan Şiə fəlsəfi mühitlərinə də keçmiş, Molla Sədra bu sistemi hərəkətli substansiya, vəhdət-i şühud və sudur nəzəriyyəsi ilə daha da dərinləşdirmişdir. Maraqlıdır ki, bu sistemə həm daxilindən (məsələn, Əlaüddevlə Simnani, İmam Rəbbani), həm də xaricindən (zahiri uləmadan bəziləri) tənqidlər olmuşdur. Onların əsas arqumentləri vəhdət-i vücudun panteizmə yaxınlaşması, tövhid anlayışını sarsıtması və şəriətlə müqayisədə metafizik pozuntulara yer verməsi olmuşdur.

     İbnü’l-Ərəbi sistemindən qaynaqlanan bu metafizika, sadəcə fərdi mənəviyyat sahəsində deyil, tarixdə konkret sosial qurumlara, yəni təriqətlərə sirayət etmişdir. XIII əsrdən etibarən formalaşan böyük sufi yollar – Qadiriyyə, Rifaiyyə, Bektaşiyyə, Nakşibəndiyyə, Mevləviyyə və digərləri bu düşüncəni ya qəbul etmiş, ya da ona münasibət bildirmişdir. Bu da metafizik sistemin mədəni-kollektiv qurumlara çevrilməsi, yəni ontoloji bir anlayışın sosioloji institutlaşması deməkdir.

      Ədəbiyyat dilində isə, sufi metafizikasının ərəb dili ilə rasional təsvirindən, fars dili ilə zənginləşməsinə, daha sonra isə türk dili ilə xalq dili və şeirə çevrilməsi müşahidə olunur. Mevlana, Əttar, Cami, Şəbüstəri və Yûnus Əmrə bu xəttin ana sütunlarını təşkil edir. Beləliklə, İbnü’l-Ərəbi məktəbi həm fəlsəfi, həm də ədəbi-irfani sistemdə çoxşaxəli və çoxmənbəli bir simvol halına gəlmişdir.

     İbnü’l-Ərəbinin sistemləşdirdiyi vəhdət-i vücud anlayışı, İslam dünyasında ontoloji monizm, qnoseoloji intuisiya və mistik metafizikanın ən yetkin formalarından biridir. Bu sistem, yalnız dini və şəxsi mənəviyyat sahəsində deyil, həm də təriqət sistemlərinin qurulmasında, dil mədəniyyətinin formalaşmasında və İslam metafizikasının fəlsəfi strukturunun qurulmasında həlledici rol oynamışdır. Onun irsi, İslam dünyasında metafizik bir kosmologiya ilə etik bir yaşayış modeli arasındakı əlaqəni daimi olaraq yenidən təyin etmişdir.

     Təsəvvüfün tarihi inkişafı və mahiyyətinə dair ontoloji və qnoseoloji əsaslı təhlil aparmaq, onun həm daxili intizamına, həm də kənar təsirlərə qarşı göstərdiyi müqaviməti, təhriflərə qarşı ortodoksal müdafiə mexanizmlərini və mənəvi epistemologiyasını qiymətləndirmək deməkdir. Bu çərçivədə klassik mənbələrdə qeyd edilən sapmalar, onlara qarşı verilən reaksiyalar, şərqşünasların nəzəriyyələri və müqayisəli dinlər kontekstində irəli sürülən fərziyyələr bu ontoloji və qnoseoloji strukturun əsas elementlərini təşkil edir.

       Təsəvvüfün ontologiyası Allah, insan və kainat münasibətləri üzərində qurulmuşdur. Bu çərçivədə “hulûl” (Allah bəşəri varlıqda cisimlənməsi), “ittihâd” (insanla Allahın birləşməsi), “tenâsüh” (ruh köçməsi), “ibâha” (hər şeyin mubah sayılması) kimi axınlar, əsas ontoloji prinsip olan Tövhidə (Varlıqda birlik) zidd sayılır. Burada Tövhid, yalnız Allahın birliyi deyil, eyni zamanda ontoloji təkliyini, heç bir bəşəri və ya metafizik varlıqla qarışdırılmayacaq mahiyyətini ifadə edir.

       Buna görə də, Bistâmî və Həllac kimi sufilərin bəzi ifadələri (məsələn, “Ənəl-Həqq”) bəzi hallarda zahirən ittihada bənzəsə də, klassik sufi müellifləri bunu hâl və ya sükr halı ilə izah edərək ontoloji cəhətdən monist (vahdaniyyətdən azad) deyil, transsendental təcrübə olaraq müdafiə etmişlər.

      Ebû Nasr es-Serrâc, Kuşeyrî və Qəzâlî kimi alimlər bu cür sapmaları ifşa etməklə, sufinin varlıq sistemini Quran və Sünnət əsasında təyin etməyə çalışmış, insanın Allah ilə eyniləşməsini deyil, Onunla qurulan mənəvi rabitəni əsaslandırmışlar. Bu, ontoloji fərqlərin qorunması və insanın Allaha bənzər (təşbih) deyil, Allahdan fərqli və Ona yönələn (tənzih) bir varlıq olaraq qalmasının təminatıdır.

       Tasavvufda qnoseologiya — yəni bilginin mənbəyi və təcrübə ilə əldə olunması — əsasən kəşf, zövq, mükaşəfə və müşahədə kimi subyektiv hallarla ifadə edilir. Bu, sırf rasionallıq və naqil bilikdən fərqli olaraq, batini idrakın və mənəvi təcrübənin əsasında formalaşan bir bilik növüdür. Bu baxımdan, bəzi sufilərin “yəqin əldə edildikdən sonra ibadətin düşməsi” kimi fikirləri yanlış qnoseoloji nəticələrin məhsuludur. Belə yanaşmalar, bilgini praxeoloji (əməl əsaslı) sistemdən ayırır və qeyri-sistemli bir intuitivliyə endirir. Halbuki Qəzalî və Quşeyri kimi alimlər yəqinin şəriəti tamamlamaq mənasında olduğunu vurğulamış və şəriətin həmişə bilgi və təcrübənin yoxlama ölçüsü olduğunu qeyd etmişlər.

      Burada iki qnoseoloji meyar arasında balans qurulmuşdur:

1. Zahiri Elm (şəriət, fiqh, təfsir) – ictimai və hüquqi həyat üçün norma qoyar.
2. Batini Elm (irfan, məarif, keşf) – fərdin mənəvi həyatında təkmilləşməni və Allaha yaxınlaşmanı təmin edər.

      Bu iki elm növünü bir-birinə qarşı qoyan və yalnız batini bilgilərə üstünlük verən yanaşmalar gnostik dualizmə yaxınlaşır və sünni-ortodoksal qnoseologiyanı zədələyir.

Sufi metafizikası -   İslam fəlsəfəsində və irfani düşüncədə ontoloji məsələlərin təməl anlayışlarından ikisi – hulul və təşkik – tarix boyunca həm sufi mistiklər, həm də filosoflar tərəfindən fərqli cür başa düşülmüş və bəzən ciddi mübahisələrə səbəb olmuşdur. Bu anlayışlar, Allah və kainat arasındakı əlaqəni izah etməyə yönəlmişdir, lakin mahiyyət baxımından bir-birindən radikal şəkildə fərqlənirlər.

     Hulul (حلول) – ərəb dilində "yerləşmək", "girmək", "daxil olmaq" mənasına gəlir. Ontoloji kontekstdə bu anlayış, ilahiliyin müəyyən bir formada (şəxsdə, cismani varlıqda və ya maddədə) təcəlla etməsi və ya daxil olması anlamında işlədilir. Bəzi sufilərin ifadələri – xüsusilə Mansur Həllacın məşhur “Ənə’l-Həqq” (Mən Həqqəm) ifadəsi – hululçuluqla əlaqələndirilmiş və bu səbəbdən klassik ortodoks İslam teologiyası tərəfindən sərt şəkildə tənqid olunmuşdur.

      Sünni kəlamçıların və fiqh alimlərinin baxışına görə, hulul anlayışı tövhid prinsipi ilə ziddiyyət təşkil edir, çünki bu ideya Allahın zatının hər hansı bir məxluqda təcəssüm etməsini ehtiva edir. Bu, hinduizmdə olan “reinkarnasiyaya” (tənasüh) bənzədildiyi üçün, İslamda şirk və bidət sayılmışdır.

      Lakin bəzi sufilərə görə, bu kimi ifadələr zahiri anlamda deyil, batini və irfani təcrübənin nəticəsi kimi anlaşılmalıdır. Mənsur Həllacın “Ənə’l-Həqq” ifadəsi, öz fərdi “mən”inin yox olması (fənailik) və Allah ilə vəhdət halında olan mənəvi bir şühudun ifadəsi kimi yozulur.  Bu zaman Allah “hulul” etmir, əksinə sufi, öz mənliyini itirərək, yalnız Həqqi görür və ifadə edir.

      Təşkik (تشکیک) – ərəb dilində “dəyişik dərəcələrdə iştirak etmək” anlamını verir. Fəlsəfi terminologiyada, xüsusilə İbn Sina, Sührəvərdi və daha sonra Sədrəddin Şirazi (Molla Sədra) tərəfindən inkişaf etdirilmiş təşkik-i vücud nəzəriyyəsi, varlığın vahid və müştərək olduğu, lakin dərəcəli şəkildə təcəlli etdiyi fikrinə əsaslanır.

      Təşkik nəzəriyyəsinə görə, Varlıq (vücud) zatən təkdir, lakin təcəlli və təzahür baxımından çoxşaxəlidir. Allahın varlığı zəruri (vacib), başqa bütün varlıqlar isə, mümkün (mümkini) və nisbi varlıqlardır. Bu varlıqlar fərqli ontoloji səviyyələrdə və dərəcələrdə Allahın varlığının təzahürüdürlər – bu isə hulul deyil, metafizik və rasional izahlı təcəlli sistemidir.

      Sədrəddin Şiraziyə (Molla Sədra) görə bütün mövcudlar bir varlıq həqiqətinin müxtəlif dərəcələrdəki təzahürüdür. Bu düşüncə, Vəhdət-i Vücud fəlsəfəsinə əsaslı metafizik dəstək verir, çünki varlıq Allahdan başqa heç bir yerdə orijinal və müstəqil deyil, sadəcə fərqli təcəlli səviyyələrində mövcuddur.

Cədvəl 5. Hulul və Təşkik arasındakı fərq