Sosium

Azərbaycanda və İranda dini kimliyin fərqli təzahürləri: Qızılbaş Türk İslamı və Fars Mədrəsə İnstitutu

İslam dini geniş coğrafiyalara yayıldıqca, mənimsənildiyi xalqların milli yaddaşı, qədim inancları və sosiopolitik strukturları ilə sintez olunaraq (qarışaraq) fərqli təzahür formaları qazanmış, nəticədə müxtəlif məzhəb və təriqətlər yaranmışdır. Bu differensiasiyanın (parçalanmanın) ən maraqlı nümunələrindən biri eyni məzhəb (şiəlik) çərçivəsində formalaşmış, lakin bir-birindən nəzərəçarpacaq şəkildə fərqlənən “Qızılbaş-Sufi türk islamı” və “Fars Mədrəsə İnstitutu” modelləridir. Bu iki model arasındakı fundamental fərq sadəcə dini rituallarda deyil, insanın Yaradanla qurduğu ünsiyyətin mahiyyətində — birində birbaşa və səmimi, digərində isə vasitəli və institusional olmasındadır. Xalq islamı kontekstində bu ayrım, əslində mahiyyət etibarilə bir fərqliliyin təzahürüdür.

İlk növbədə qeyd edək ki, Qızılbaşlıq — sadəcə bir dini cərəyan deyil, mənşəyi etibarilə Azərbaycan-türk həyat tərzinin, şaman təfəkkürü və sufi fəlsəfəsinin İslamın “Əhli-beyt” sevgisi ilə birləşməsindən doğan siyasi və mənəvi fenomendir. Qızılbaşlıqda din “kitab və hüquq”dan (fıqh) daha çox “eşq və sədaqət” üzərində qurulur. Buradakı “Mürşidi-Kamil” və “Mürid” münasibəti bürokratik deyil, mənəvi və hərbi intizama söykənən bir bağdır. Qədim türk inancındakı “Gök Tanrı”ya birbaşa xitab instinkti, İslam dövründə “Ya Allah” nidası ilə mahiyyət etibarilə eyniləşmişdir.

Qızılbaş türkü üçün Allah uzaqda duran, ancaq vasitəçilər üzərindən təmas quran bir ilahi varlıq deyil, hər an yaratdığının yanında olan, ona güc verən “Mütləq Qüdrət”dir.

Bu inancın kökləri Qurani-Kərimin ruhuna dayanır. Belə ki, Qızılbaş dindarlığında Allahın insana yaxınlığı “Biz ona şah damarından daha yaxınıq” (Qaf, 16) ayəsi ilə ontoloji bir bütövlük təşkil edir. Eyni zamanda, “Bəndələrim Məni səndən soruşduqda (söylə ki), Mən onlara yaxınam. Dua edib Məni çağıranın duasını qəbul edərəm” (Bəqərə, 186) - ilahi müjdəsi, türkün Allahla heç bir vasitəçi olmadan, birbaşa və səmimi ünsiyyət qurma vərdişini şəri baxımdan təsdiqləyir. Qızılbaş üçün “Ya Allah” xitabı sadəcə bir nida deyil, Yaradanın hər yerdə hazır və nazir olduğu şüurunun mənəvi inikasıdır.

Türk dindarlığının bu mənəvi-psixoloji qatı, insanın Yaradan qarşısında aciz bir qul deyil, Onun hüzurunda duran bir “Alp-Ərən” (cəngavər-arif) olduğu inancına söykənir. Bu modeldə “Allah, Allah” nərəsi həm hərbi şüar, həm də mütləq Tövhidin ən səmimi ifadəsidir. Səfəvi dövrü qaynaqlarını təhlil etdikdə görürük ki, Qızılbaş ordusu üçün döyüş meydanı bir ibadətgah, “Allah, Allah” nidası isə bu ibadətin mərkəzi oxudur. Bu nida vasitəçi iyerarxiyasını inkar edən, ruhun birbaşa “Mənbə”yə sığınması aktıdır.

Fars dini təfəkküründə Yaradanla bəndə arasındakı münasibət tarixən fərqli bir təkamül yolu keçmişdir. Sasanilərin dini dünyagörüşündə Tanrı ilə insan arasında dayanan və metafizik vasitəçi rolunu oynayan “İzədlər” (Yazatalar) anlayışı, İslamın qəbulundan sonra fars xalq dindarlığında yerini "İmamlar və Müqəddəslər" vasitəçiliyinə buraxmışdır. Bu inanc sistemində İlahi qüdrət o qədər əlçatmaz və uca qəbul edilirdi ki, bəndənin Yaradana birbaşa müraciəti yetərli sayılmır, mütləq bir şəfaətçiyə ehtiyac duyulurdu. Mədrəsə institutu bu mənəvi vasitəçiliyi sosiopolitik müstəviyə daşıyaraq rəsmiləşdirmiş və Ali Ruhanini (Müctəhidi) qeybdə olan İmamın yer üzündəki “Naibi” (hüquqi vəkili) səviyyəsinə qaldırmışdır. Bu “Naiblik” statusu ruhanini şəriət qanunlarını icra edən, fətvalar verən və cəmiyyəti inzibati-hüquqi yollarla idarə edən bir bürokratik aparata çevirir. Bu prosesin ən yüksək zirvəsi olan müasir “Vilayəti-fəqih” sistemində, sadə dindar mütləq bir “təqlid mərcəi”nə tabe olan passiv bir hüquqi obyektdir.

Bunun tam əksinə olaraq, Türk-Qızılbaş İslamında ruhanilik institutu deyil, Mürşidlik və Pirlik məqamı öndədir. Qızılbaşlığın mərkəzi fiquru olan Mürşidi-Kamil (Şah), mürəkkəb hüquqi fətvalar verən bir müctəhid (naib) deyil, mahiyyət etibarilə “Zillullah” — Allahın yer üzündəki kölgəsidir. “Kölgə” anlayışı mürşidin Yaradanın sifətlərini özündə əks etdirən mənəvi bir güzgü olduğunu, onun hakimiyyətinin hüquqi fətvalardan deyil, ilahi nurdan və xalqın ona olan sarsılmaz eşqindən qaynaqlandığını göstərir. Vilayəti-fəqih sistemində dindar Ali ruhanini (Naibi) kor-koranə “təqlid” edirsə, Qızılbaşlıqda mürid mürşidə (Zillullaha) “təslim” olur. Fars modelində Naiblik "tabeçilik və hüquq" üzərində qurulmuş bürokratik bir ruhanilik sistemi yaratdığı halda, Qızılbaşlıqdakı “Allahın kölgəsi” anlayışı rəhbəri mənəvi ucalığın, ədalətin və cəngavərliyin canlı timsalına çevirir. Beləliklə, fars modelində din bir idarəçilik aparatı və hüquqi buxov halına gəldiyi halda, Qızılbaş-türk modelində o, birbaşa Yaradana yönələn azad mənəvi yaşantı və milli oyanışın mənəvi qaynağı kimi çıxış edir.

Fars Mədrəsə islamı oturaq, mürəkkəb fəlsəfi mübahisələr, yas-təziyyə mərasimləri üzərində qurulan institusional bir inancdırsa, Qızılbaş-türk islamı hərəkətdə olan, “Cihad” və “Mərdlik” mərkəzli dinamik bir inancdır. Bu dinamizm özünü ən qabarıq şəkildə Kərbəla hadisəsinə baxış bucağında göstərir. Fars mədrəsə modelində Kərbəla — bir məzlumiyyət simvolu, bitib-tükənməyən bir kədər mənbəyi və “ağlayaraq saflaşma” ritualıdır; burada əsas diqqət İmamın şəhadətinə və bu şəhadətin doğurduğu teoloji kədərə yönəldilir ki, bu da cəmiyyəti passiv bir gözlənti və hüzn psixologiyasına kökləyir. Əksinə, Qızılbaş-türk təfəkküründə Kərbəla — bir matəm yeri deyil, mənəvi zəfər, zülmə qarşı dirəniş və cəngavərlik (fütüvvət) məktəbidir. Qızılbaş türkü üçün Hz. Hüseyn (ə) sadəcə kədər hissi ilə xatırlanan bir şəxsiyyət deyil, hər şeydən əvvəl sarsılmaz iradə, hünər və mənəvi ucalıq rəmzi olan bir rəhbərdir. Bu modeldə Aşura günü bir yas mərasimindən çox, zalıma boyun əyməyən döyüşçü ruhunun yenidən doğulmasıdır.

Fars modelində Kərbəla sadə dindarı “göz yaşı” ilə evə və mədrəsəyə qapadırsa, Qızılbaşlıqda o, insanı “şəhadət arzusu” ilə meydana və cihada sövq edir. Beləliklə, birində dindarlıq “məzlumiyyət” kompleksi ilə sükunətləşir, digərində isə "qeyrət" anlayışı ilə hərəkətverici siyasi-hərbi gücə çevrilir.

Türk təfəkküründə Yaradanla bəndə arasındakı məsafə “rəsmi” deyil, “səmimi” bir müstəvidədir. Türk dindarlığı tarixən döyüşçü ruhu ilə formalaşdığı üçün mürəkkəb teoloji bürokratiyanı həmişə ikinci plana keçirmişdir. Qızılbaş xalq şiəliyində Hz. Əli (ə) və ya Hz. Abbas (ə) bir “vasitəçi”dən çox, “mərdlik və sadiqlik idealı” kimi qəbul edilir. Onlara hörmət mütləqdir, lakin müraciət hər zaman birbaşa Allaha (Ya Allah) ünvanlanır.

Məhz bu “hal” dindarlığı insanı vasitəçilərdən uzaqlaşdıraraq, birbaşa Yaradanın mərhəmətinə (Ya Allah!) sığınmağa sövq etmişdir. Günümüzdə də Azərbaycan sosiomədəni mühitində çətinə düşən fərdin birbaşa “Ya Allah” deməsi, əslində həmin cəngavərlik (fütüvvət) etikasının və “Gök Tanrı” inancından süzülüb gələn birbaşa ünsiyyət instinktinin təzahürüdür.

Farslarda isə bu “birbaşa ünsiyyət” instinkti tarixən mürəkkəb bir iyerarxik süzgəcdən keçirilərək rəsmiləşdirilmişdir. Əgər Azərbaycan-türk sosiomədəni mühitində çətinə düşən fərd “Ya Allah” nidası ilə mütləq Mənbəyə sığınırsa, fars dini təfəkküründə fərd özünü Allah qarşısında hər an “günahkar” və “natamam” hiss etdiyi üçün birbaşa müraciəti kifayət saymır. Bu təfəkkür sistemində ilahi rəhmətə nail olmaq üçün mütləq bir “Vəsilə” (vasitəçi) tapılmalıdır. Məhz bu səbəbdən fars dindarlığında “Ya Əbəlfəz” və ya “Ya Əli” nidaları üstünlük təşkil edir. Bu amil təkcə bir hörmət ifadəsi deyil, ilahi qüdrətlə bəndə arasında dayanan mənəvi bir “Vəkillik” (Niyabət) aktıdır.

Fars klerikal (ruhani) sistemindən fərqli olaraq, Azərbaycanın dini mühiti əsrlər boyu mədrəsə intizamından ziyadə, dərviş xanəgahlarının və sufi dərgahlarının mənəvi iqlimi ilə nəfəs almışdır. Bu isə dindarlığın “kitabi” və “hüquqi” (fıqhi) tərəfini zəiflədib, onun “hal” (İrfani vəziyyət) və “yaşantı” (Ekzistensial təcrübə) tərəfini gücləndirmişdir.

Beləliklə, Türk şiəliyi dinamik bir ruh, Fars şiəliyi isə statik bir bürokratiyadır. Tarixən Qızılbaş şiəliyi ilə Fars şiəliyi eyni məzhəb statusunda olsa da, əslində qarşı-qarşıya dayanan iki fərqli mədəniyyət, iki fərqli mənəviyyat və iki fərqli etnosun dünyagörüşüdür. Birində fərd Haqqa qovuşmaq üçün mənəvi azadlıq və cəngavərlik (fütüvvət) ruhu axtararkən, digərində institusional tabeçilik və iyerarxik labirintlərdə itir. Bu modellərdən biri insanı modernizmə, maarifçiliyə və rasional inkişafa aparan bir yol xəritəsidirsə, digəri cəmiyyəti cahilliyə, miflərə və qaranlıq dumanlar içində boğulan mənəvi asılılığa sürükləyir.

Təəssüflər olsun ki, xüsusilə Qacarlar sülaləsinin İran coğrafiyasında hakimiyyəti dövründə Fars Mədrəsə İslamı mütləq hakim mövqeyə yüksəldi və bu klerikal (ruhani) şəriət modeli Güney Azərbaycanın sosio-kültürel mühitini də öz ağuşuna aldı. Bu dövrdə Qızılbaşlığın o canlı, cəngavər və Yaradanla birbaşa ünsiyyətə söykənən mənəviyyatı, mədrəsənin quru sxolastik qaydaları və iyerarxik ruhani bürokratiyası tərəfindən daha da sıxışdırılmağa başladı. Lakin tarixin gedişatı Quzey Azərbaycan üçün fərqli bir ssenari cızdı. Quzey Azərbaycanın çar Rusiyası tərəfindən işğalının nə qədər acı, milli və siyasi nəticələri olsa da, bu geosiyasi qırılma Fars Mədrəsə sisteminin Quzeydə dərin kök salmasına ciddi əngəl törətdi.

Xüsusilə, sovet ateizminin hakimiyyəti dövründə dini sistemə vurulan inzibati zərbələr və mütləq qadağalar, bu institusional fars dini modelinin Quzey Azərbaycanın ictimai orqanizmində rəsmiləşməsinin qarşısını aldı. Bu gerçək tarixi şərait Quzey Azərbaycan insanını şəriət modelinin vasitəçilik buxovlarından uzaq tutdu.

Xüsusi ilə vurğulamaq lazımdır ki, XIX əsrin sonu - XX əsrin əvvəllərində vüsət alan Azərbaycan maarifçilik hərəkatı, mədrəsə sisteminin ictimai şüurda oturaqlaşmasına imkan vermədi. Dövrün Azərbaycan ziyalıları quru rituallar və mədrəsə qəlibləri içərisində sükunətdə olan dini zehniyyətə qarşı rasional təfəkkür və milli oyanış ideyasını irəli sürdülər. Bu maarifçi dalğa xurafata əsaslanan mədrəsə modelinin təklif etdiyi vasitəli və statik dindarlığı tənqid edərək, yerinə insanın daxili azadlığına, elminə və birbaşa Yaradanla ünsiyyətin səmimiyyətinə söykənən bir dünyagörüşü təşviq etdi. Beləliklə, mədrəsə instinkti xalqın ruhunda dərinləşə bilmədi; əksinə, maarifçilik bu boşluğu dolduraraq cəmiyyəti müasirliyə, dünyəviliyə və milli özünüdərkə hazırladı. Eyni zamanda bu intellektual inkişafla yanaşı, xalqın daxili dünyasında, klassik ədəbiyyatda və milli mənəviyyatda Sufi-Qızılbaşlıq prinsiplərinə söykənən xalq islamı öz həyatiliyini qoruya bildi. Məhz bu mənəvi irs, Quzey Azərbaycan dindarlığını institusional klerikalizmdən xilas edərək, onu daha çox fərdi vicdan, əxlaq və səmimiyyət müstəvisində saxladı.

Təəssüf hissi ilə qeyd edilməlidir ki, Quzey Azərbaycan sekulyar (dünyəvi) və maarifçi inkişaf yolu ilə mədrəsə buxovlarından qurtulsa da, Güney Azərbaycan fars mərkəzli şiəlik modelinin və klerikalizmin ağır təsiri altında qaldı. Mahiyyət etibarilə Sasani-fars millətçiliyi üzərində bərqərar olmuş və Pəhləvilər sülaləsinin hakimiyyəti dövründə dövlət səviyyəsinə qaldırılan “İranizm” ideologiyası çərçivəsində türk kimliyi həm etnik, həm də dini-mənəvi baxımdan sistemli bir assimilyasiyaya, faktiki olaraq bir “mədəni soyqırım” siyasətinə məruz qoyuldu.

Pəhləvilər dövründə siyasi müstəvidə tətbiq edilən fars millətçiliyi, sonrakı mərhələdə rəsmi ruhanilik (molla sistemi) tərəfindən “dini don” geydirilərək daha dağıdıcı bir mahiyyət qazandı. Fars Mədrəsə İslamı, millətçiliklə sintez olunaraq dinin bəşəri və mənəvi dəyərlərini fars etnosunun maraqlarına xidmət edən bir ideoloji aparata çevirdi. Bu prosesdə “mədrəsə instinkti” və klerikal bürokratiya, Güney Azərbaycandakı canlı Qızılbaş-türk ruhunu, onun səmimi və azad inanc sistemini boğmağa xidmət etdi.

Bu gün İranda müşahidə olunan ictimai-siyasi və mənəvi neqativ proseslərin kökündə məhz bu iki amilin sarsılmaz ittifaqı dayanır: aqressiv fars millətçiliyi və onun mənəvi dayağı rolunda çıxış edən Fars Mədrəsə sistemi. İranda din və dövlət institutlarının bu şəkildə birləşməsi, Güney Azərbaycan türklərinin və digər etnik azlıqların öz milli kimliyindən və təbii dini yaşantısından uzaqlaşdırılmasına, cəmiyyətin isə miflər və ehkamçı qaydalar içərisində kütləvi asılılıq vəziyyətinə salınmasına səbəb olmuşdur.

Bu gün Azərbaycanın regional geosiyasi müstəvidə qazandığı yeni status, bölgənin lider dövlətinə çevrilməsi dini-ideoloji sahədə də müstəqil bir konsepsiyanın mövcudluğunu zəruri edir. Kənar dini-ideoloji təsirlərdən, xüsusilə də fars mərkəzli klerikalizmin (ruhanilik sisteminin) mənfi təzahürlərindən qorunmaq və təmizlənmək üçün Azərbaycanın öz tarixi və milli köklərinə söykənən bir dini modelin formalaşdırması strateji əhəmiyyət kəsb edir.

Ən əsası, bu dini model həm Quzey, həm də Güney Azərbaycanı, eləcə də dünyanın müxtəlif ölkələrində yaşayan milyonlarla soydaşımızı vahid bir mənəvi çətir altında birləşdirmək qüdrətinə malik olmalıdır.

Azərbaycanın təklif etməli olduğu dini model milli tolerantlığa və sarsılmaz dünyəvi dövlətçilik prinsiplərinə əsaslanan, mahiyyət etibarilə Qızılbaş-Sufi ruhu ilə yoğrulmuş, dini-hüquqi əsasları isə Cəfərilik məktəbinə söykənən, yad dini ideyalardan fərqlənən unikal bir dini konsepsiya olmalıdır. Bu model dini quru və statik bir bürokratiya kimi deyil, birbaşa, vasitəçisiz və səmimi bir mənəvi yaşam tərzi kimi təqdim edərək cəmiyyəti modernizmə, maarifçiliyə və rasional inkişafa yönəltməlidir.

Hesab edirəm ki, təklif olunan bu model, Azərbaycan dindarlığının təməlində dayanan humanizm və fərdi vicdan azadlığına əsaslanan, bütün dünya azərbaycanlılarını kənar ideoloji təsirlərdən qoruyan, onları vahid milli azərbaycançılıq məfkurəsi ətrafında sıx birləşdirən və Azərbaycanın siyasi və mənəvi suverenliyini təmin edən ən sarsılmaz strateji model olcaqdır.