Orta əsr müsəlman fəlsəfəsi

       Orta əsr Müsəlman Şərqində ontoloji yanaşmaların əsasını təşkil edən fəlsəfi diskussiyalar, varlıq və onun mahiyyəti ilə bağlı dərin metafizik təhlillərlə zəngindir. Bu dövrdə müsəlman filosofları Aristotel və Platonun fəlsəfi irsini mənimsəyərək, onları İslam metafizikasının əsas prinsipləri ilə uzlaşdırmağa çalışmışlar. İslam düşüncəsi çərçivəsində ontoloji yanaşmaların formalaşması və inkişafı, həm Yunan fəlsəfəsindən alınan ideyaların, həm də İslam dininin gətirdiyi yeni anlayışların qarşılıqlı təsiri nəticəsində meydana çıxmışdır.

      Fərabi və İbn Sina kimi filosoflar Aristotel fəlsəfəsini sistemləşdirərək varlıq (vücud) və mahiyyət arasındakı münasibəti izah etməyə çalışmışlar. İbn Sinanın ontoloji sistemi xüsusilə mahiyyətin varlıqdan əvvəl gəldiyini vurğulayan nəzəriyyəsi ilə seçilir. Onun fikrincə, hər bir varlığın mahiyyəti onun var olmasından müstəqildir və yalnız Allahın varlığı mahiyyət və vücudun tam uyğunluğuna malikdir. Bu baxış təkcə İslam dünyasında deyil, sonrakı Qərb fəlsəfi ənənəsində də ciddi təsir göstərmişdir.

      İbn Rüşd isə, Aristotel fəlsəfəsinə daha sadiq qalaraq, varlıq və mahiyyət arasında ayrılmaz əlaqəni müdafiə etmişdir. O, İbn Sinanın mahiyyətin varlıqdan əvvəl gəldiyi fikrinə qarşı çıxaraq, hər bir varlığın mahiyyətinin onun varlığı ilə birlikdə mövcud olduğunu iddia etmişdir. Bu baxış, xüsusilə, sonrakı Qərb skolastik fəlsəfəsində, Tomas Akvinalı kimi mütəfəkkirlər tərəfindən inkişaf etdirilmişdir.

    Qəzzali isə, ontoloji problemlərə mistik və teoloji yanaşma sərgiləmişdir. O, Aristotelçi fəlsəfəni ciddi tənqid edərək, rasionalist yanaşmanın İslam metafizikasının əsaslarını tam izah edə bilmədiyini vurğulamışdır. Onun "Təhafüt əl-Fələsifə" adlı əsəri İslam fəlsəfəsi tarixində mühüm dönüş nöqtəsi olmuş və sonrakı dövrlərdə sufi fəlsəfəsinin güclənməsinə səbəb olmuşdur.

     Sührəverdî və Mənsur Həllac kimi mistik filosoflar isə, varlıq anlayışını irfani və intuisiya əsaslı bir çərçivəyə salaraq, nur və ilahi vəhdət anlayışları ilə izah etmişlər. Sührəverdinin "İşraq fəlsəfəsi"ndə varlıq işıq metaforası ilə izah edilir və varlıqların ilahi nurun müxtəlif təcəllilərindən ibarət olduğu irəli sürülür.

      Beləliklə, orta əsr Müsəlman Şərqində ontoloji yanaşmalar müxtəlif fəlsəfi məktəblərin təsiri altında formalaşmış və zamanla İslam dünyasında fərqli cərəyanların ortaya çıxmasına səbəb olmuşdur. Bu dövrdə ortaya qoyulan fəlsəfi görüşlər yalnız İslam dünyasında deyil, Qərb fəlsəfəsində də dərin iz buraxmış və varlıq problematikasının inkişafına ciddi töhfələr vermişdir.

• Fərabi

Əbu Nəsr Məhəmməd ibn Məhəmməd ibn Tərxan ibn Üzləq əl-Fərabi (əl-Fərabi) İslam fəlsəfəsinin ən görkəmli nümayəndələrindən biri olmuşdur. O, "İkinci Müəllim" (Aristoteldən sonra ikinci ən böyük filosof) adlandırılmış və məntiq, metafizika, siyasət fəlsəfəsi və musiqi sahəsində mühüm töhfələr vermişdir.

     Fərabi 870-ci ildə indiki Qazaxıstan ərazisində yerləşən Fərab (Otrar) şəhərində anadan olmuşdur. Onun atası türkdilli bir hərbçi olmuşdur. Uşaqlıq və gənclik illərində o, yerli məktəblərdə təhsil almış, sonra Buxara və Səmərqənd kimi dövrün elmi mərkəzlərində oxumuşdur. Daha sonra Bağdada gedərək ərəb, fars və yunan dillərini mükəmməl öyrənmiş, burada Aristotel və Platonun fəlsəfi irsini dərindən araşdırmışdır.

     Fərabi öz fəlsəfi fikirlərini Aristotel və Platonun əsərlərinə əsasən formalaşdırmışdır. O, Aristotel məntiqini sistemləşdirən ilk İslam filosoflarından biri olmuş və məntiqi "analitik məntiq" və "demonstrativ məntiq" kimi iki yerə ayırmışdır. Onun əsas fəlsəfi görüşləri bunlardır:

- Məntiq və idrak nəzəriyyəsində o, Aristotelin məntiqini İslam düşüncəsinə uyğunlaşdırmışdır.

- Siyasət fəlsəfəsi sahəsində o, ideal dövləti təsvir edərək Platonun "Dövlət" əsərinin ideyalarını inkişaf etdirmişdir.

- İnsan və kosmos əlaqəsi ilə baxışlarında o, insan ruhunun ali idrak səviyyəsinə çatmasını məqsəd kimi göstərmişdir.

- Musiqi nəzəriyyəsində o, "Kitab əl-Musiqa əl-Kəbir" adlı əsərində musiqinin elmi əsaslarını izah etmişdir.

      Fərabi dövrün müxtəlif siyasi münaqişələrindən uzaq dayanmış və əsasən elm və fəlsəfə ilə məşğul olmuşdur. O, uzun illər Bağdadda yaşamış, lakin Abbasi xilafətində baş verən siyasi çəkişmələrə görə Şama (Dəməşq) və Misirə səfərlər etmişdir.

     Fərabi 950-ci ildə Dəməşqdə vəfat etmişdir. Onun fəlsəfi irsi İslam dünyasında böyük təsir yaratmış və İbn Sina, İbn Rüşd kimi filosoflara ilham vermişdir. O, Aristotel və Platonun fəlsəfəsini İslam məntiqi və irfanı ilə uzlaşdıran ilk böyük İslam filosoflarından biri hesab olunur.

    Fərabi məntiq, siyasət və idrak fəlsəfəsi sahələrində İslam dünyasında yeni bir fəlsəfi ənənənin əsasını qoymuşdur. Onun fikirləri yalnız İslam fəlsəfəsinə deyil, həm də Qərb sxolastikasına təsir etmiş və onu "İslamın Aristoteli" adlandırmışlar.

       Fərabi İslam fəlsəfəsinin klassik dövründə varlıq və bilik arasındakı münasibətləri fəlsəfi baxımdan sistemləşdirən mühüm şəxsiyyətlərdən biridir. O, Aristotel və Platonun fəlsəfi irsini İslam düşüncəsinə inteqrasiya edərək, metafizika və ontologiya sahəsində yeni bir yanaşma ortaya qoymuşdur. Onun varlıq konsepsiyası əsasən Aristotelin məntiq və metafizik nəzəriyyələrindən təsirlənsə də, bu nəzəriyyələri İslam düşüncəsinin teoloji prinsipləri ilə uzlaşdırmağa çalışmışdır. 

      Fərabi varlığı "vacibül-vücud" (vacib varlıq) və "mümkinül-vücud" (mümkün varlıq) kateqoriyalarına ayıraraq, mövcudatın ontoloji əsaslarını izah etmişdir. Bu bölgü, sonrakı İslam fəlsəfəsində, xüsusilə İbn Sîna və Şərq peripatetizmi tərəfindən inkişaf etdirilmiş və İslam metafizikasında varlığın mahiyyəti ilə bağlı ən fundamental nəzəri çərçivələrdən birinə çevrilmişdir.

      Fərabinin ontoloji təsnifatı Aristotel metafizikasından qaynaqlansa da, İslam dünyagörüşünə uyğun şəkildə təkmilləşdirilmişdir. Onun sistemində "vacibül-vücûd" anlayışı Aristotelin "ilk səbəb" (causa prima) və Yeni-Platonçuluğun "Vahid" (Bir) konsepsiyaları ilə paralellik təşkil edir. Fərabiyə görə, vacib varlıq yalnız Allaha aid olub, onun mövcudluğu vacibdir və heç bir xarici səbəbə bağlı deyil. Bu baxımdan, o, Aristotelin "səbəbsiz səbəb" anlayışını mənimsəyərək Allahın zatını bütün varlıqların mənbəyi kimi təqdim edir.

      Digər tərəfdən, "mümkinül-vücûd" anlayışı isə, maddi və məhdud varlıqlara aiddir. Fərabi bu varlıqları Aristotelin "faydalı səbəblər" (causae finales) və "materiya-forma" nəzəriyyəsi ilə əlaqələndirir. Mümkün varlıqlar mövcud olmaq üçün mütləq bir səbəbə ehtiyac duyur və öz-özlüyündə var olmaq imkanına malik deyillər. Onların mövcudluğu yalnız zəruri varlıqdan qaynaqlanır. Burada Fərabi Aristotelin "ilk hərəkətverici" anlayışını qəbul etsə də, bunu İslam metafizikasına uyğunlaşdıraraq, Allahın yaratma aktının təkcə hərəkətverici səbəb kimi deyil, həm də bütün mövcudatın ontoloji mənbəyi olduğunu vurğulamışdır. 

     Bu bölgü sonrakı İslam filosofları, xüsusilə İbn Sîna tərəfindən daha da inkişaf etdirilmişdir. İbn Sina varlığın vacib və mümkün olmaqla yanaşı, zehin, dil və xarici aləmdə də fərqli statuslara malik olduğunu iddia etmişdir. Bu yanaşma İslam fəlsəfəsində ontologiya ilə epistemologiya arasında əlaqəni daha da gücləndirmişdir.

    Fərabinin fəlsəfəsində ontologiya ilə epistemologiya ayrılmaz şəkildə əlaqəlidir. O, bilik əldəetmə prosesini varlığın mahiyyəti ilə izah edərək, insan idrakının mərhələlərini metafizik prinsiplərlə əlaqələndirmişdir. Bu, onun fəal ağıl (əql-i fəal) konsepsiyasında aydın şəkildə görünür.

      Fərabiyə görə, insan idrakı bir neçə mərhələdən keçir:

- Hissi idrak – Maddi dünyada mövcud olan varlıqlar hisslər vasitəsilə dərk edilir.

- Təsəvvür – Hissi idrak nəticəsində formalaşan təsvirlər insan zehnində canlanır.

- Təfəkkür və məhfumların formalaşması – Zehin əldə edilən məlumatları analiz edərək universal anlayışlara çevirir.

- Ağıl mərhələsi və fəal ağıl – İnsan ağlı ən yüksək mərhələdə fəal ağıl ilə əlaqəyə girir və metafizik həqiqətləri dərk etməyə başlayır.

      Bu yanaşma göstərir ki, bilik sadəcə subyektiv bir proses deyil, əksinə, varlığın mahiyyəti ilə bağlı obyektiv bir struktur daşıyır. O, bilik əldəetmə prosesinin metafizik əsaslarını Aristotelin "hiyule-forma" nəzəriyyəsinə uyğunlaşdıraraq, maddi aləmdən idrak aləminə keçidi izah etmişdir.

     Fərabinin fəal ağıl anlayışı da burada mühüm rol oynayır. O, fəal ağılı bütün biliyin mənbəyi və insan zehninin potensial olaraq həqiqətləri dərk etməsinə vasitəçi olan ontoloji prinsip kimi qəbul edir. Bu fikir, İbn Sîna tərəfindən daha da inkişaf etdirilmiş və İslam fəlsəfəsində idrak nəzəriyyəsinin əsas sütunlarından birinə çevrilmişdir.

    Fərabinin ontoloji sistemində mahiyyət və varlıq münasibətləri xüsusi əhəmiyyət daşıyır. O, mahiyyəti varlığın tərkib hissəsi kimi deyil, ona əlavə olunan bir xüsusiyyət kimi qəbul edir. Bu baxımdan, onun fəlsəfəsi Aristotel və Platonun mahiyyət-varlıq fərqləri ilə bağlı nəzəriyyələri arasında uzlaşdırıcı bir mövqe tutur.

     İbn Sina daha sonralar bu bölgünü daha da inkişaf etdirərək, mahiyyətin varlıqdan əvvəl gəldiyini iddia etmişdir. Bu fərqləndirmə, İslam fəlsəfəsində məzhəblərarası diskussiyalara səbəb olmuş və İbn Rüşd kimi filosoflar bu anlayışı Aristotelçi baxışlarla tənqid etmişlər.

     Fərabinin ontoloji yanaşması İslam metafizikasının əsas strukturlarını formalaşdıran fundamental sistemlərdən biridir. O, Aristotel və Platon fəlsəfəsini İslam düşüncəsi ilə sintez edərək, varlıq və bilik arasındakı əlaqələri yeni bir çərçivədə təhlil etmişdir. Onun "vacib" və "mümkün" varlıq təsnifatı, epistemologiya və ontologiyanın inteqrasiyası, fəal ağıl nəzəriyyəsi və mahiyyət-varlıq münasibətləri İslam fəlsəfəsinin inkişafına böyük təsir göstərmişdir. Onun bu nəzəriyyələri sonrakı İslam filosofları, xüsusilə İbn Sina və İbn Rüşd tərəfindən ya inkişaf etdirilmiş, ya da tənqid olunmuşdur. Onun metafizik sistemi yalnız İslam fəlsəfəsinə deyil, həm də Qərb sxolastik fəlsəfəsinə təsir edərək orta əsrlər fəlsəfəsində mühüm intellektual diskussiyalara yol açmışdır. Beləliklə, Fərabinin ontoloji və qnoseoloji yanaşmaları, fəlsəfə tarixində həm Şərq, həm də Qərb düşüncəsinin kəsişdiyi əsas təməl prinsiplərdən biri kimi qiymətləndirilə bilər.

• İbn Sina

İbn Sina (Əbu Əli Hüseyn ibn Abdullah ibn Sina), orta əsr İslam dünyasının ən məşhur filosofu, həkimi və alimi hesab olunur. O, həm də Avropada Avisenna adı ilə tanınır. Onun elmi mirası xüsusilə tibb, fəlsəfə, məntiq və riyaziyyat sahələrində böyük təsir göstərmişdir.

    İbn Sina 980-ci ildə Samanilər dövründə, indiki Özbəkistan ərazisində yerləşən Buxara şəhəri yaxınlığındakı Afşana kəndində anadan olmuşdur. Onun atası Abdulla Bəlx mənşəli bir dövlət məmuru idi və Samanilər sarayında çalışırdı. 

      İbn Sina gənc yaşlarında qeyri-adi zəkası ilə fərqlənmiş, 10 yaşında artıq Quranı əzbərləmiş və geniş elmi biliklərə yiyələnmişdir. O, məntiq, riyaziyyat, astronomiya, tibb və fəlsəfə sahələrində dərslər almış, Aristotel və digər yunan filosoflarının əsərlərini öyrənmişdir.

     İbn Sina 16 yaşında tibb sahəsində dərin biliklərə malik olmuş və 18 yaşında artıq məşhur həkim kimi tanınmışdır. O, xəstəliklərin diaqnozu və müalicəsində yeni metodlar tətbiq etmişdir.

     Onun elmi inkişafında mühüm hadisələrdən biri, Buxara hökmdarı Nuh ibn Mansurun ağır xəstəlikdən xilas edilməsidir. Bu hadisədən sonra İbn Sina hökmdarın saray kitabxanasına çıxış əldə etmiş və burada müxtəlif elmi əsərlərlə tanış olmuşdur.

    Samanilər dövlətinin süqutundan sonra İbn Sina Xorasan, Rey, Həmədan və İsfahan kimi şəhərlərə səyahət etmişdir. Bu müddət ərzində bir çox hökmdar və vəzirin himayəsində olmuş, lakin siyasi çəkişmələr nəticəsində dəfələrlə təhlükə ilə üzləşmiş və hətta həbs edilmişdir.

       Bu dövrdə o, ən məşhur əsərlərindən bəzilərini yazmışdır:

- "Kitab əl-Şifa" – Aristotelin fəlsəfi sisteminə əsaslanan məntiq, fizika, metafizika və etikaya dair ensiklopedik əsər.

- "əl-Qanun fi't-Tibb" – 700 ildən çox Qərbdə və Şərqdə tibb elminin əsas mənbəyi olmuş tibbi ensiklopediya.

      İbn Sina 1037-ci ildə Həmədan şəhərində vəfat etmişdir. O, öz tibb biliklərini təcrübədən keçirərək özünü müalicə etməyə çalışsa da, səhhəti ağırlaşaraq vəfat etmişdir. Onun fəlsəfi və tibbi fikirləri İslam dünyasında və Avropada dərin təsir buraxmışdır. İbn Sinanın Aristotelçi fəlsəfəni inkişaf etdirməsi və onu İslam məntiqi ilə uyğunlaşdırması Avropada sxolastik fəlsəfənin əsaslarını formalaşdırmışdır.

***

      İbn Sina İslam metafizikasının ən mühüm nümayəndələrindən biri olmaqla, varlıq və mahiyyət arasındakı əlaqəni fəlsəfi baxımdan sistemləşdirən ilk filosoflardandır. O, Fərabinin varlıq təsnifatını daha da inkişaf etdirərək, mahiyyət və varlıq anlayışlarını Aristotel metafizikası və Yeni-Platonçu elementlər əsasında yenidən şərh etmişdir.

      Bu dualizm, orta əsr fəlsəfəsində, xüsusilə İslam və Qərb sxolastikasında ontoloji və metafizik diskussiyaların əsasını təşkil etmişdir. İbn Sinanın yanaşması, sonrakı İslam fəlsəfəsində fəlsəfi və teoloji mübahisələrin mərkəzində olmuş, xüsusilə İbn Rüşd və Qəzzali kimi filosoflar bu nəzəriyyəyə müxtəlif formalarda münasibət bildirmişlər.

     İbn Sinaya görə, mahiyyət və varlıq (vücud) iki ayrı anlayışdır. Mahiyyət bir şeyin nə olduğunu bildirir, yəni onun əsas xüsusiyyətlərini müəyyən edir. Məsələn, "at" anlayışı mahiyyətə aiddir və o, müəyyən xüsusiyyətlərə malikdir: dörd ayaqlı olması, heyvan olması, müəyyən anatomik quruluşa malik olması və s. Lakin, bu mahiyyətin konkret bir fərddə (real mövcudatda) olub-olmaması varlıq məsələsi ilə əlaqəlidir.

      İbn Sina varlığı mahiyyətə əlavə olunan bir predikat (əraz) kimi görmür. Əksinə, o, varlığın mahiyyətdən ontoloji cəhətdən ayrı olduğunu iddia edir. Bu, Aristotelin fəlsəfəsindən əhəmiyyətli bir ayrılışdır, çünki Aristotelin sistemində varlıq, mahiyyətin ayrılmaz hissəsi kimi qəbul edilirdi.

     İbn Sina isə, varlığı mahiyyətdən müstəqil olaraq götürərək, bir varlığın mövcud olub-olmamasının onun mahiyyətinə daxil olmadığını qeyd edir. Bu yanaşma, məntiqi və metafizik cəhətdən aşağıdakı üç mümkün vəziyyəti doğurur:

- Vacibül-vücûd (Vacib Varlıq) – Mövcud olması zatən özündən gələn və varlığı heç bir xarici səbəbdən asılı olmayan varlıq. Bu, yalnız Allaha aiddir.

- Mümkinül-vücûd (Mümkün Varlıq) – Mövcud ola bilən, lakin varlığı üçün bir səbəbə ehtiyac duyan varlıq. Bu kateqoriyaya kainat və içindəki bütün məxluqat daxildir.

- Mümtəniül-vücûd (Mümkünsüz Varlıq) – Mövcud olması qeyri-mümkün olan varlıqlar, məsələn, eyni anda həm var, həm də yox olan bir şey.

      Bu təsnifat, Fərabinin "vacib" və "mümkün" varlıq anlayışına əsaslansa da, İbn Sîna bunu mahiyyət və varlıq arasındakı fərq kontekstində daha dərinləşdirir. O, Aristotel metafizikasında mövcud olmayan bir bölgü irəli sürərək, varlığı mahiyyətə əlavə olunan bir xüsusiyyət kimi deyil, ondan ontoloji cəhətdən fərqli bir məfhum kimi təsvir edir.

      İbn Sinanın ən mühüm fəlsəfi nəticələrindən biri, vacib varlıq kimi Allahın mahiyyət və varlıq arasında heç bir fərqə malik olmamasıdır. Vacib varlıq öz varlığını özündən alır və ona heç bir xarici səbəb təsir etmir. Mümkün varlıqların isə, varlığı bir səbəbə bağlıdır, yəni onlar bir səbəb nəticəsində meydana gəlirlər.

      Burada əsas məqam budur ki, mümkün varlıqların mahiyyəti ilə varlığı arasında fərq var. Məsələn, "insan" anlayışı mahiyyət baxımından müəyyən olsa da, onun var olub-olmaması konkret səbəblərdən asılıdır. Lakin, Allah üçün bu fərq yoxdur, çünki Onun varlığı zatından gəlir və mahiyyəti ilə eyniyyət təşkil edir. Bu fikir, İbn Sina metafizikasının mərkəzi prinsipidir və o, bunu Aristotelin "ilk səbəb" nəzəriyyəsi ilə uzlaşdırmağa çalışır.

      Bu yanaşma sonrakı İslam fəlsəfəsində əsas mübahisə nöqtələrindən birinə çevrilmişdir. İbn Rüşd və Qəzzali kimi filosoflar bu nəzəriyyəni müxtəlif formalarda tənqid etmişlər. Qəzzali, xüsusilə, "mahiyyət" və "vücud" arasında fərqin yaradılış anlayışını izah etmək üçün istifadə edilməsini problemli hesab edirdi, çünki bu yanaşma Allahın zatını insan düşüncəsinin kateqoriyalarına salmaq riski daşıyırdı.

     İbn Sinanın mahiyyət-vücud dualizmi təkcə İslam fəlsəfəsində deyil, həm də Qərb sxolastikasında ciddi təsir göstərmişdir. Xüsusilə, XIII əsr filosoflarından olan Tomas Akvinalı bu nəzəriyyədən təsirlənmiş və varlığın mahiyyətə əlavə olunduğu fikrini xristian teologiyasına tətbiq etmişdir. Tomas Akvinalıya görə, yalnız Allahın varlığı mahiyyətinə daxildir və Onun varlığı üçün xarici səbəbə ehtiyac yoxdur. Mümkün varlıqların isə, mahiyyəti var, lakin onlar var olmaq üçün xarici səbəbə ehtiyac duyurlar.

      Bu baxımdan, İbn Sinanın metafizik strukturu, Avropa Orta əsrlərində varlıq fəlsəfəsinin inkişafına mühüm təsir göstərmiş və Aristotelçi-fəlsəfi teologiyanın əsaslarından birinə çevrilmişdir.

     İbn Sînanın idrak təlimi, onun fəlsəfi sistemində əsas yerlərdən birini tutur və Aristotelin məntiqi, Fərabinin bilik nəzəriyyəsi ilə əlaqəli olmaqla yanaşı, onu inkişaf etdirən və yeni konseptual çərçivəyə yerləşdirən yanaşmalar təqdim edir. Onun idrak nəzəriyyəsi əsasən metafizika, məntiq və psixologiya sahələrində irəli sürdüyü fikirlərlə sıx bağlıdır.

    İbn Sina idrakı insan ağlının obyektiv reallıqla əlaqəsi və onun mahiyyətini anlama prosesi kimi izah edir. O, idrakın mərhələlərini təsvir edərək bilik əldə etmənin müxtəlif səviyyələrini müəyyənləşdirir. Ona görə, idrak prosesinin əsasında ağıl (əql) dayanır. İbn Sina Aristotelin aktiv və passiv ağıl anlayışlarını mənimsəyərək onları daha da inkişaf etdirmiş və ağlın dörd səviyyədən ibarət olduğunu qeyd etmişdir:

- Mümkün ağıl (əqli-hayulani) – bu, insanın formalaşmamış, lakin potensial olaraq mövcud olan idrak qabiliyyətidir.

- Fəaliyyət göstərən ağıl (əqli bil-məlakə) – insanın ilkin biliklərə sahib olduğu, ancaq onların dərk olunmağa tam hazır olmadığı mərhələdir.

- Fəal ağıl (əqli bil-fiil) – insanın anlayış və məntiqi fəaliyyət göstərə bildiyi səviyyədir.

- Əldə edilmiş ağıl (əqli müstəfsəl) – idrakın ən yüksək səviyyəsi, burada insan universal həqiqətləri dərk edir və bilik tam mənimsənilir.

      Bu sistem idrak prosesinin pilləli şəkildə inkişaf etdiyini göstərir və insan zehninin ilkin potensialdan mükəmməl idraka doğru inkişaf etdiyini izah edir.

      İbn Sina bilik əldə etmənin iki əsas mənbəyini qeyd edir: hiss və ağıl. 

      O, insanın bilik əldə etməsinin ilk mərhələsini hissi idrak (idrak əl-hissi) kimi xarakterizə edir. Bu mərhələdə insan xarici aləmi beş əsas hiss orqanı vasitəsilə qavrayır. Daha sonra bu məlumatlar daxili hisslər (əl-həvass əl-batin) vasitəsilə işlənir və əqli idraka çevrilir.

      Daxili hisslərə İbn Sina aşağıdakıları aid edir:

- Hissi qəbul (əl-hiss əl-müştərək) – xarici hisslərdən alınan məlumatları birləşdirən sistem

- Xəyal (əl-xəyal) – yadda saxlanılan görüntüləri formalaşdıran qabiliyyət

- Təxəyyül (əl-mutəhəyyilə) – əvvəlki məlumatlardan yeni görüntülər yaratmaq

- Vəhmi qavrayış (əl-vəhmi) – obyektlər arasındakı qeyri-maddi münasibətləri anlama

- Yaddaş (əl-hafizə) – biliklərin saxlanılması və geri çağırılması

      İbn Sina göstərir ki, bilik əvvəlcə hissi qavrayış səviyyəsində formalaşır, lakin yalnız ağılın işə düşməsi ilə həqiqi idraka çevrilir.

      İbn Sina fəal ağıl anlayışını Aristotelin konsepsiyasına əsaslanaraq izah edir. Onun fikrincə, fəal ağıl (əqli fail) insan zehninə bilikləri ötürən ali intellektual varlıqdır. Bu, insanın yalnız öz duyğu və düşüncə imkanları ilə həqiqəti dərk edə bilməyəcəyini, ancaq fəal ağıl vasitəsilə həqiqi idrak əldə edəcəyini göstərir. O, eyni zamanda, insan idrakının bəzən ani şəkildə, yəni intuisiya (hads) yolu ilə baş verə biləcəyini qeyd edir. Bu proses, zamanı insan dərketmə pillələrinin hamısını keçmədən həqiqətə nail ola bilər. Bu yanaşma İbn Sinanın sufi fəlsəfəsinə yaxınlaşdığı məqamlardan biridir.

      İbn Sinanın idrak nəzəriyyəsi İslam fəlsəfəsi və ümumiyyətlə epistemologiya sahəsində mühüm yer tutur. Onun idrak anlayışı sonralar Fəxrəddin Razi, Nasirəddin Tusi və Molla Sədra kimi filosoflar tərəfindən inkişaf etdirilmişdir. O, həm Şərq, həm də Qərb fəlsəfəsinə təsir göstərmiş, xüsusilə də orta əsr Avropa sxolastik fəlsəfəsində mühüm rol oynamışdır.

     İbn Sinanın idrak nəzəriyyəsi Aristotel və Fərabi fəlsəfəsinə əsaslansa da, onun epistemologiyasına gətirdiyi yeniliklər, xüsusilə fəal ağıl, intuisiya yolu ilə idrak və daxili hisslər nəzəriyyəsi, onu İslam fəlsəfəsində idrak prosesinin əsas tədqiqatçılarından biri etmişdir. Onun yanaşması həm rasionalist, həm də intuitiv idrak üsullarını əhatə edir və sonrakı dövrlərdə idrak fəlsəfəsinin inkişafına güclü təsir göstərmişdir.

• İbn Rüşd 

      İbn Rüşd 1126-cı ildə Əndəlüsün (indiki İspaniyanın) Kordova şəhərində nüfuzlu bir ailədə dünyaya gəlmişdir. Onun ailəsi Maliki məzhəbinə mənsub idi və atasının, həmçinin babasının Kordovada qazı (şəriət hakimi) vəzifəsində çalışması ona dini və hüquqi biliklər qazanmaq imkanı yaratmışdır.

    O, gənc yaşlarından fəlsəfə, tibb, hüquq, riyaziyyat və astronomiya kimi müxtəlif sahələrdə təhsil almışdır. Əndəlüs dövrünün ən məşhur alimlərindən olan İbn Tufeyl və İbn Bacə onun elmi inkişafına təsir göstərmişlər.

    İbn Rüşdün fəlsəfə sahəsində yüksəlişi Əndəlüsün möhtəşəm elmi mühiti ilə bağlı idi. İbn Rüşd, Aristotelin əsərlərini ərəb dilinə tərcümə etmiş və geniş izahlar vermişdir. O, Aristotelin məntiqini və idrak nəzəriyyəsini dərindən araşdıraraq, onu İslam düşüncəsinə uyğunlaşdırmağa çalışmışdır. Onun bu sahədəki əsas əsərləri:

- "Təhafüt ət-Təhafüt" – Qəzaliyə cavab olaraq yazdığı və fəlsəfənin İslam dininə zidd olmadığını müdafiə etdiyi əsər.

- "Fəlsəfənin məna və mahiyyəti" – Aristotelin fəlsəfi sistemini izah edən kitab.

     İbn Rüşd tibb sahəsində də böyük töhfələr vermişdir. Onun "əl-Külliyyat fi't-Tibb" (Tibb Qanunları) adlı əsəri tibb sahəsində uzun müddət əsas müraciət mənbələrindən biri olmuşdur.

     İbn Rüşd Maliki məzhəbinə əsaslanan hüquqçu idi və müxtəlif şəriət məsələləri ilə bağlı kitablar yazmışdır. Onun ilahiyyat sahəsindəki ən mühüm əsəri "Fəsilu'l-Məqal"dır. Burada o, din və fəlsəfə arasında harmoniyanın mümkün olduğunu sübut etməyə çalışır.

    İbn Rüşdün siyasi həyatı Əndəlüsün hakimiyyəti ilə sıx bağlı idi. Muvahhidlər dövlətinin hökmdarı Əbu Yaqub Yusuf onu himayə edərək, Fəs və Mərakeş kimi şəhərlərdə rəsmi vəzifələrdə çalışmağa imkan yaratmışdır. Lakin, sonralar onun fəlsəfi fikirləri bəzi dini dairələr tərəfindən təhlükəli hesab olunmuş və nəticədə 1195-ci ildə Mərakeşdə sürgünə göndərilmişdir. Onun kitabları yandırılmış və fəlsəfəsi qadağan edilmişdir.

     İbn Rüşd 1198-ci ildə Mərakeşdə vəfat etmişdir. Onun cənazəsi sonradan Kordovaya aparılmış və orada dəfn edilmişdir. Onun fəlsəfəsi və Aristotel şərhləri Qərbi Avropada böyük təsir göstərmişdir. Onun fikirləri Tomas Akvinas və Dante kimi mütəfəkkirlər tərəfindən müzakirə edilmiş və nəticədə Avropa Renessansının formalaşmasına töhfə vermişdir.

***

     İbn Rüşd (1126–1198) İslam fəlsəfəsinin ən görkəmli rasionalistlərindən biri olub, əsasən Aristotel fəlsəfəsinin İslam düşüncəsinə tətbiqi ilə tanınır. O, İbn Sinanın mahiyyət və varlıq arasındakı fərq nəzəriyyəsini tənqid edərək, Aristotelçi metafizikanın saf bir formasını müdafiə etmişdir. Onun ontoloji yanaşması məntiqi və rasional əsaslara söykənərək, varlığın obyektiv reallıqdan ayrı ola bilməyəcəyini irəli sürür.

     İbn Rüşd Aristotelin metafizikasına əsaslanaraq, varlığı aşağıdakı prinsiplər çərçivəsində təhlil edir:

- Varlıq (vücud) və mahiyyət eynidir. İbn Sinadan fərqli olaraq, o, mahiyyət və varlıq arasında fərq qoymur. Onun fikrincə, bir şeyin mahiyyəti (nə olduğu) və varlığı (mövcud olub-olmadığı) ayrı-ayrı kateqoriyalar deyil. Əksinə, bunlar eyni həqiqətin müxtəlif aspektləridir.

- Mümkün və vacib varlıq anlayışlarını tənqid edir. O, İbn Sinanın “mümkin” və “vacib” varlıq anlayışlarını Aristotel fəlsəfəsinin təhrif edilməsi kimi qiymətləndirir. O, Aristotelin materiya-forma əlaqəsinə əsaslanaraq, bütün varlıqların tək bir prinsip daxilində izah olunmasının tərəfdarıdır.

- İbn Rüşd fəlsəfi bilik və dini bilik arasında bir münaqişə görmür. O, hər iki bilik formasının eyni həqiqəti fərqli yollarla dərk etməyə çalışdığını irəli sürür.

      İbn Rüşd, Aristotelin fəlsəfəsini təhrif olunmadan izah etməyə çalışdığı üçün İbn Sinanın mahiyyət və varlıq arasında fərq qoymasını yanlış hesab edir. O, aşağıdakı arqumentlərlə İbn Sinanın mövqeyini tənqid edir:

- Varlıq mahiyyətdən ayrı deyildir. İbn Sina bir şeyin mahiyyətinin (məsələn, "at" anlayışı) var olmasından fərqli olduğunu iddia edir. İbn Rüşdə görə isə, bu fərqləndirmə süni və lazımsızdır, çünki bir şeyin mahiyyəti onsuz da mövcud olduğu anda reallıq qazanır.

- Metafizik ayrımlara ehtiyac yoxdur. Aristotelin fəlsəfəsində varlıq tək bir prinsipə əsaslanır. İbn Sinanın mümkün və vacib varlıqlar arasındakı bölgüsü isə, metafizik cəhətdən süni bir kateqoriyalaşdırmadır.

- Varlıq obyektivdir. İbn Rüşd üçün varlıq yalnız əqli bir anlayış deyil, həm də obyektiv reallığın özüdür. Yəni varlıq mahiyyətdən müstəqil bir şey kimi deyil, məhz onunla eyni olan bir həqiqət kimi qəbul edilməlidir.

     Bu baxımdan, İbn Rüşd Aristotelçi monist ontologiyanı müdafiə edərək, İbn Sinanın dualist yanaşmasını rədd edir.

     İbn Rüşdün varlıq konsepsiyası yalnız İslam fəlsəfəsi üçün deyil, həm də Qərb sxolastikası üçün mühüm əhəmiyyət kəsb etmişdir. Onun Aristotel fəlsəfəsinə verdiyi şərhlər Avropada “Latin Averroizmi” adlı bir fəlsəfi cərəyanın yaranmasına səbəb olmuşdur. İbn Rüşdün Aristotelçi fəlsəfə şərhləri, xüsusilə, Tomas Akvinalının teoloji sistemində ciddi təsir buraxmışdır. Akvinalı İbn Sinanın mahiyyət-varlıq dualizmini müdafiə etsə də, onun epistemoloji və metafizik əsaslarını İbn Rüşdün tənqidləri ilə yenidən nəzərdən keçirmişdir.

      İbn Rüşd dini biliklə fəlsəfi bilik arasında bir uyğunsuzluq görmədiyindən, sonrakı dövrlərdə elm və fəlsəfə arasındakı əlaqələrin inkişafına töhfə vermişdir. Onun məntiqə və empirik biliyə verdiyi əhəmiyyət Avropa intibahı dövründə əsas fəlsəfi müzakirələrdən birinə çevrilmişdir.

     İbn Rüşd İslam fəlsəfəsində Aristotelçi ənənəni ən ardıcıl və sistemli şəkildə müdafiə edən filosof olmuşdur. Onun ontologiyaya yanaşması İbn Sinanın mahiyyət-varlıq dualizminin tənqidi və Aristotel metafizikasının bərpasına əsaslanır. O, mahiyyət və varlıq arasında fərq olmadığını, çünki hər bir varlığın mahiyyətinin onun varlığının ayrılmaz hissəsi olduğunu irəli sürür. Aristotelçi monizmi əsas götürərək, mümkün və vacib varlıq kateqoriyalarını qəbul etmir və varlığı vahid bir prinsip daxilində izah etməyə çalışır. Onun fəlsəfəsi yalnız İslam dünyasında deyil, həm də Avropa intibah fəlsəfəsinə və sxolastik diskussiyalara böyük təsir göstərmişdir. Beləliklə, İbn Rüşdün ontoloji nəzəriyyəsi Aristotelçi fəlsəfənin saf və məntiqi bir şəkildə yenidən şərh olunmasına əsaslanır və İslam dünyasında rasionalizmin ən mühüm müdafiəçilərindən biri kimi onun fəlsəfi mirasını formalaşdırır.

     İbn Rüşdün idrak nəzəriyyəsi əsasən Aristotel məntiqi və metafizikasına əsaslanır. O, idrakın mahiyyəti, bilik mənbələri və ağlın fəaliyyəti ilə bağlı sistemli yanaşma irəli sürmüşdür. İbn Rüşd idrakı insan ağlının obyektiv reallıqla əlaqəsini təmin edən proses kimi qiymətləndirir. Onun fikrincə, bilik obyektlərin mahiyyətinin dərk edilməsi yolu ilə əldə olunur və bu proses hissi idrakdan intellektual idraka doğru inkişaf edir. O, Aristotelin epistemoloji sistemini mənimsəyərək bilik əldə etmə prosesini aşağıdakı mərhələlərə bölür:

- Hissi idrak (idrak əl-hissi) – Ətraf aləmdən hiss orqanları vasitəsilə məlumat alınır.

- Xəyal gücü (əl-muxayyilə) – Hissi məlumatlar zehnimizdə təsəvvürlərə çevrilir.

- Ağıl və fəhm (əl-fikr və əl-idrak əl-əqli) – Zehni təsəvvürlər üzərində düşünərək obyektlərin mahiyyətini dərk edirik.

      Bu sistem idrakın mərhələli və rasional əsaslarla inkişaf etdiyini göstərir.

      İbn Rüşd Aristotelin fəlsəfi sistemində ağıl haqqında fikirlərini inkişaf etdirərək, ağlın müxtəlif formalarını müəyyənləşdirir. O, Fərabi və İbn Sinanın fəal ağıl nəzəriyyəsinə tənqidi yanaşır və ağlın aşağıdakı növlərini fərqləndirir:

- Mümkün ağıl (əl-əql əl-mümkin) – Potensial bilik əldə edə bilən, lakin hələ aktivləşməmiş ağıl.

- Fəal ağıl (əl-əql əl-fail) – İnsan ağlının ali mərhələsi, burada biliklər həqiqi mənada dərk edilir.

- Qazanılmış ağıl (əl-əql əl-müstəfsəl) – İnsan idrakının ən yüksək forması, burada bilik tamamilə mənimsənilir və fəlsəfi düşüncə formalaşır.

      İbn Rüşd Aristotelin fəal ağıl konsepsiyasını izah edərkən, bu ağlın fərdlərə aid olmadığını, universal bir prinsip kimi mövcud olduğunu vurğulayır. O, fəal ağlı maddi dünyanın fövqündə olan, ancaq insan idrakına təsir edən obyektiv bir mənbə kimi qiymətləndirir.

      İbn Rüşd idrakın əsas mənbələrini iki əsas kateqoriyaya ayırır:

- Duyğular (hissi idrak) – Xarici dünyanın qavranılması üçün vacibdir, lakin tam həqiqətə çatmaq üçün kifayət etmir.

- Ağıl (zehni idrak) – Hissi idrakın verdiyi məlumatları analiz edərək universal biliklərə çevirmək üçün əsas vasitədir.

       O, qeyd edir ki, ağıl bilikləri üç əsas metodla əldə edir:

- Demonstrativ metod (əl-burhan) – Ən yüksək idrak səviyyəsi olan məntiqi və fəlsəfi düşüncə yolu ilə həqiqətə çatmaq.

- Dialektik metod (əl-cədəl) – Orta səviyyəli idrak metodu olub, əsasən riyazi və nəzəri müzakirələr üçün istifadə olunur.

- Ritorik metod (əl-xitabə) – Daha sadə idrak formasıdır və əsasən kütləyə təsir etmək üçün istifadə edilir.

      İbn Rüşd qeyd edir ki, əsil bilik demonstrativ metodla əldə olunur, dialektik və ritorik metodlar isə, daha çox inandırıcı arqumentlərə əsaslanır və idrakın ali formasını ifadə etmir.

     İbn Rüşd, İbn Sinanın idrak və fəal ağıl anlayışına qarşı çıxaraq, onun sufizmə yaxınlaşan baxışlarını qəbul etmir. O, İbn Sinanın fəal ağılın insan ruhu ilə mistik əlaqəsi barədə fikirlərini tənqid edərək, Aristotelə daha sadiq qalaraq fəal ağlın obyektiv və universal bir prinsip olduğunu irəli sürür.

     Fərabinin də fəal ağıl nəzəriyyəsinə müəyyən düzəlişlər edərək, o, fəal ağlı maddi dünyanın fövqündə olan metafizik varlıq deyil, insan idrakı ilə əlaqəli bir prinsip kimi izah edir.

     İbn Rüşd idrakın hissi və məntiqi idrakdan ibarət olduğunu vurğulayaraq, Aristotel fəlsəfəsini müdafiə etmiş və İbn Sina ilə Fərabinin bəzi mistik yönümlü baxışlarına qarşı çıxmışdır. O, fəal ağılın fərdi idrakdan müstəqil bir prinsip olduğunu bildirərək, rasional düşüncəyə və məntiqi idraka əsaslanan epistemologiya formalaşdırmışdır. Bu yanaşma sonrakı dövrlərdə həm İslam fəlsəfəsinə, həm də Qərb rasionalizminə güclü təsir göstərmişdir.

• Şihabəddin Yəhya Sührəvərdi

       Şihabəddin Yəhya Sührəvərdi (1155-1191) XII əsr Şərq fəlsəfəsinin mühüm fiqurlarından biri və İslamın böyük mütəfəkkirlərindən sayılır. O, həm filosof, həm də sufi kimi tanınır və "işıq fəlsəfəsi" ilə fəlsəfi düşüncəyə dərin təsir göstərmişdir. Sührəvərdi, Sührəvərd şəhərində (indiki Zəncan şəhəri  yaxınlığında) dünyaya gəlmiş və həyatının əksər hissəsini fəlsəfi və sufi təlimlərə həsr etmişdir. Onun fəlsəfi dünyagörüşü, həm İslamın rasionalist düşüncələrini, həm də antik Yunan fəlsəfəsini birləşdirən bir sintezdir.

     Sührəvərdinin fəlsəfi yanaşmasının mərkəzində işıq anlayışı dayanır. O, varlığı iki əsas element – işıq və qaranlıq – arasında bir qarşıdurma və bir-birini tamamlayan bir əlaqə kimi təqdim etmişdir. 

      Sührəvərdinin ən mühüm əsəri "Hikmətül-İşraq" (İşıq Hikməti) kimi qəbul edilir. Bu əsərdə o, həm fəlsəfi həm də mistik mövzuları birləşdirərək, fəlsəfi biliklərlə dini təcrübəni bir arada təqdim etmişdir. Bu əsərdə o, həm antik Yunan fəlsəfəsinin, xüsusən Platonun və Aristotelin təsiri altında, həm də Sufi təlimlərinin izlərini göstərmişdir. Onun təlimində, işığın ontoloji rolu, həmçinin insanın ali bilik və hikmətə çatmaq üçün daxili işıqla əlaqəsini inkişaf etdirən bir yanaşma ön planda durur.

      Sührəvərdinin fəlsəfəsi, onun dövründəki digər mütəfəkkirlərdən və xüsusən də Yunan təsiri altında formalaşan İslam fəlsəfəsindən ayrılır. Onun fikirlərində, həm rasionallıq, həm də mistik təcrübə birləşir. Bu, onu öz dövrünün digər filosoflarından fərqləndirən mühüm xüsusiyyətlərdən biridir. Yəhya Sührəvərdinin fəlsəfi təlimi, özünəməxsus şəkildə İslamın rasyonalist məntiqini və sufizmin mistik doktrinasını birləşdirərək yeni bir fəlsəfi sintez meydana gətirmişdir.

      Lakin onun həyatı faciəvi bir şəkildə sona çatmışdır. 1191-ci ildə Abbasi xilafətinin rəhbəri tərəfindən təqib edilərək edam olunmuşdur. Sührəvərdînin ölümündən sonra onun fəlsəfəsi və təlimləri geniş şəkildə yayılmış, xüsusən də Şərq fəlsəfəsində və Sufi ənənəsində dərin təsir buraxmışdır. Onun işıq fəlsəfəsi, sonrakı dövrlərdə həm İslam dünyasında, həm də Avropada çoxsaylı mütəfəkkirlər tərəfindən qəbul edilmiş və inkişaf etdirilmişdir.

***

      Şihabəddin Sührəvərdi (1154–1191) İslam fəlsəfəsində özünəməxsus bir mövqeyə malik olub, əsasən İşraq (işıq) fəlsəfəsinin banisi kimi tanınır. O, Aristotelçi və Yeni-Platonçu fəlsəfə ilə İran sufizmi və zərdüştilik elementlərini birləşdirərək metafizik varlıq nəzəriyyəsini işıq konsepsiyası üzərində qurmuşdur. Ona görə, bütün varlıqlar bir-biri ilə iyerarhik şəkildə əlaqəli olub, ilahinin nurunun müxtəlif təzahürləridir.

     Sührəvərdi öz fəlsəfəsini "hikmətül-işraq" (İşıq Hikməti) adlandırır. Onun sisteminin əsasını işıq və onun yayılma prinsipləri təşkil edir. O, Aristotelçi və İbn Sina fəlsəfəsində olduğu kimi, varlığı substansiya və aksidensiyaya bölmək əvəzinə, varlığı işıq kimi təsvir edir. İşıq metafizik əsasdır. İşraq fəlsəfəsinə görə, bütün varlıq formaları bir ilahi nur mənbəyindən gəlir. Mövcud olan hər şey işığın müxtəlif intensivlik səviyyələri şəklində var olur. Ən güclü işıq "Nurların nuru" (Nûrül-ənvar) adlandırılan Allahdır, digər varlıqlar isə. bu ilkin nurun təzahürləridir.

      Sührəvərdi varlıq səviyyələrini iki əsas sahəyə ayırır:

- Mələkuti aləm (Nur aləmi): Saf işıqdan ibarət olan və maddədən kənar varlıqlar.

- Mülk aləmi (Fiziki dünya): Maddi varlıqların yerləşdiyi aləm, yəni hissi təcrübə ilə bilinən dünya.

       Bu bölgü Platonun ideyalar nəzəriyyəsinə bənzəsə də, o, bunu nur iyerarhiyası ilə əsaslandırır.

      Sührəvərdi idrak prosesini də nur metaforası ilə izah edir:

- Bilik nurlanmadır – İnsan həqiqəti idrak etdikcə "işıq" qazanır (işıqlanır).

- Mələkuti idrak – Ən yüksək biliyə ancaq "ruhun saflaşması" yolu ilə çatmaq mümkündür.

      Bu yanaşma sufizmin epistemoloji əsasları ilə oxşardır, çünki o, ağlın deyil, intuisiya və mənəvi aydınlanmanın əsas bilik mənbəyi olduğunu vurğulayır.

       Aristoteldə varlıq substansiya və aksidensiyalar üzərində qurulub, Sührəvərdi isə, bunları nur və kölgə kimi təsvir edir. Yeni-Platonçuluğun emanasiya (sudur) nəzəriyyəsi onun nur iyerarhiyası ilə bənzərlik təşkil edir: Varlıq "Nurların nurundan" aşağı doğru enərək çoxluğa çevrilir.

       İbn Sina varlığı mümkin və vacib varlıq prinsipi ilə izah edirdisə, o, ontoloji dualizmi rədd edərək, hər şeyin işıqdan gəldiyini irəli sürür.

       İşraq fəlsəfəsi sufi anlayışlarla sıx əlaqəlidir. Sührəvərdi biliyin əldə edilməsini sufizmdə olduğu kimi ruhun saflaşmasına bağlayır. İşraq fəlsəfəsi Qəzali və daha sonra İbn Ərəbi kimi mütəfəkkirlərə ilham vermişdir.

     Sührəvərdi, Fərabi və İbn Sina kimi rasionalist filosoflardan fərqli olaraq, intuisiya və mənəvi idrakın fəlsəfədə əsas bilik mənbəyi olduğunu vurğulayır. Onun ideyaları İslam mistik fəlsəfəsinin inkişafına mühüm töhfə vermişdir. İran və Osmanlı fəlsəfi dairələrində İşraq məktəbi kimi davam etmişdir.

     Onun işıq metafizikası müasir dövrdə fenomenologiya və hermenevtika ilə müqayisə edilir. Müasir neyroelm ilə müqayisədə, onun bilik və işıq arasındakı əlaqəni vurğulaması fərqli müstəvilərdə də aktuallığını qoruyur. Bu baxımdan, o, İslam fəlsəfəsində rasionalist peripatetik yanaşmadan fərqli olaraq, intuitiv və mistik ontoloji model yaradan əsas filosoflardan biridir.

Batinilik

 Batinilik, əsasən, bir inanclar sistemidir və bu sistemin əsasını dini mətnlərin zahiri mənası ilə yanaşı, onların batini (daxili) mənalarına fokuslanmaq təşkil edir. Batinilik, insanın dərin və gizli biliklərə, daha yüksək bir mənaya və gerçəkliyə çatmaq üçün zahiri mənaları aşmaq məqsədini güdür. Bu inancda, dini hökmlər və şəriət daha çox, insanın daxili dünyasına, şəxsiyyətinə və yüksək ruhaniyyətinə çatması üçün bir vasitə olaraq qəbul edilir.

Batinilər Qurani-Kərim və digər dini mətnləri zahiri anlamın xaricində daha dərin və gizli mənalarla şərh edirlər. Batinilərin inancına görə, həqiqəti və Allahı daha dərindən anlamış və bu biliklə ruhani yüksəkliyə çatmış insanlar, zahirən dini əmrlərə riayət etməkdən artıqdırlar və bu insanlar daha çox mənəvi inkişaf yolu ilə yol alırlar. Bu anlayış, bəzi fəlsəfi görüşlərlə uyğun gəlir, məsələn, İbni Ərəbinin fikirlərində batini inancının izlərini tapmaq mümkündür. İbni Ərəbi öz əsərlərində, Qurandakı bəzi ayələri və hadisələri öz nəzəriyyəsinə uyğun olaraq şərh edərək, bu ayələrin zahiri anlamından fərqli, özünəməxsus batini izahlar təqdim edir.

Batinilik daha sonra fərqli məzhəblərə, xüsusilə İsmaililik və bəzi mistik sufi təlimlərinə təsir göstərmişdir. Bu məktəb, müəyyən bir iman sistemini qəbul edən insanların daha dərin biliklərə çatması məqsədini güdür, bununla yanaşı şəriətin əhəmiyyətini inkar etməz, amma onun daha yüksək bir mənaya işarə etdiyini iddia edər. Həmçinin, batini təfsirçiləri zahiri dünyada və dini ənənələrdə hər şeyin bir gizli məqsəd və mənaya xidmət etdiyini vurğulayarlar.

Batinilik bir tərəfdən, dini hökmlərin insanların daxili həyatını və şəxsiyyətini inkişaf etdirmək məqsədini güdür, digər tərəfdən isə, dini təfsir sistemində gizli mənaları ortaya çıxarmağa çalışır. Zahiri mənada insanlar yalnız görünən və hər kəsin anlayacağı dünyanı görürlər, lakin batini mənada, İbn Ərəbi kimi batini təfsirçilər, bu dünyada Allahın işarələrini görməyə çalışan insanın yalnız bir daxili inkişaf vasitəsilə daha dərin və əsl həqiqətə çatacağını vurğulayır. Bütün bu izahlar, batini şərh ənənəsinin dünyanı yalnız zahiri təfsirdən deyil, eyni zamanda daxili və ruhi mənalardan da anlamağa çalışan bir yanaşma olduğunu göstərir.

Batinilik, başlanğıcda imamlar haqqında ifrat inanc irəli sürməyə başlamış, bu səbəbdən, həmin inancı müdafiə edənlərə "Qaliyyə-Qalilər" (ifratçılar) deyilib. İfratçılıq, bir imamın və ya bir şəxsin tanrılaşması və ya onun həqiqətini aşırmaqla əlaqəli inançları ifadə edir. Bu baxımdan, məsələn, Hz. Əlinin oğlu Məhəmməd b. Hənəfiyyəni imam tanıyan bəzi insanlar, onun ölmədiyini və hətta tanrı olduğunu iddia etmişlər. İmam Cəfərüs-Sadiq, bu cür inanc sahiblərini tənqid etmiş və onları şeytanlara bənzətmişdir. O, batini təfsirlərdə təhrif olunmuş mənaların və yanlış anlayışların yayıldığını vurğulamışdır. Bütün bu yönlü ifratçı yanaşmalar, zahiri şəriət və din anlayışını təhrif edərək, insanları fərqli məzhəblərə və inanc sistemlərinə yönəltmişdir.

Batinilərin xüsusi bir taktikası vardır ki, bu taktikaya görə onlar, xalq arasında sevilən və tanınan şəxsləri özlərinə mənsub edirlər. Onlar, özlərini yüksək və təbii olaraq məzmunlu bir təfsirçi kimi təqdim edərək, batini anlayışlarını yayırlar. Beləliklə, bu şəxslər daha çox insanı təsir altına alaraq, müxtəlif məzhəblərin yaranmasına səbəb olurlar.

İsmaililər, batiniliyi inkişaf etdirən və bu inanc sistemini müəyyən bir qaydada həyata keçirən bir məktəb kimi tanınır. Lakin, batiniliyi yalnız İsmaililərlə əlaqələndirmək doğru deyil, çünki bu inancın müxtəlif formaları, fərqli məzhəblərdən olan şəxsiyyətlər arasında da mövcuddur. Məsələn, İbn Ərəbi kimi Maliki məzhəbinin bir təmsilçisi, Bədrəddin kimi Hənəfi məzhəbindən olanlar da batini təfsir və anlayışlarını özlərinə aid etmişlər. Bütün bu təfsirlər və inanc sistemləri, batiniliyi yalnız bir məzhəbə, məsələn, İsmaililiyə bağlamağı qeyri-mümkün edir. Batinilik, müxtəlif məzhəblərin daxili, həqiqətə daha dərindən baxışını ifadə edir, amma bu baxışlar çox zaman zahiri şəriət və ənənəvi inanclardan fərqlidir. Bu səbəbdən, batini anlayışlar, müxtəlif inanc sistemlərində təhrif olunmuş şəkildə təzahür edir və zamanla müxtəlif məzhəblər və firqələr yaradır.

Hülul və İttihad anlayışları, xüsusilə İslam fəlsəfəsində və təsəvvüfdə mühüm yer tutan terminlərdir. Hülul, bir şeyin başqa bir şeyə daxil olması, yəni Allahın ilahi qüdrətinin bir insanın maddi və mənəvi varlığına daxil olması kimi başa düşülür. İttihad isə, iki şeyin birləşməsi, yəni insanın maddi varlığının Allahın varlığı ilə birləşməsi kimi təfsir olunur. Bu anlayışlar daha çox batini inanclar və bəzi sufi cərəyanlarında mövcuddur, amma ənənəvi İslam təlimlərinə görə Allah heç bir yaradılmış ilə birləşə bilməz və bu cür birləşmə mümkün deyil.

İslamda Allahın insanla birləşməsi fikri, Allahın münəzzəh olduğuna görə qəbuledilməzdir. Allahın bu cür birləşməsi, ilahi qüdrətin maddi varlıqla birləşməsi anlamına gəlir ki, bu da İslamın əsas prinsiplərinə ziddir. Batini inanclarda, xüsusilə hülul anlayışında, insanın Allahın varlığında tamamilə yox olması, Allahın varlığı ilə var olması düşüncəsi irəli sürülür. Bu yanaşma, fəna və bəqa inancına bənzəsə də, ondan fərqlidir. Çünki fəna və bəqa, izafi varlığın Allah ilə birləşməsi və ya Allah ilə "var" olmasını təmsil edir, amma bu insanın Allaha bənzəməsi və ya Allah olması demək deyildir.

Batinilik, özündə hülul və ittihad inancını daşıyan bir inancdır. Bu inancda insan, bir növ, ilahi qüdrət və ya Allahın varlığı ilə birləşməyi iddia edir. Batiniliyin mənimsədiyi bu inancın ən aşkar nümunələrindən biri Mənsur Həllacdır. O, özünü Allahın bir hissəsi kimi təqdim edərək “Ənəl-Həqq” (“Mən Həqqəm”) demiş və sonunda edam edilərək bu baxışın tipik nümayəndəsi kimi tarixə düşmüşdür. Bununla yanaşı, daha sonralar özünü Mehdi kimi tanıdan, daha sonra yeni bir din və kitab gətirdiyini iddia edən, nəhayətində isə, Allah olduğunu açıqlayan və bütün bu iddialarından sonradan imtina edən bir çox şəxs mövcud olmuşdur.

Bu kimi şəxslərdən biri də Bəhailiyin qurucusu Əli Məhəmməd Şirazi, yəni Babdır. Bab əvvəlcə özünü “İmamın qapısı” və ya vəkili kimi tanıtmış, sonra isə Mehdi olduğunu bəyan etmişdir. Daha sonra o, yeni bir din və yeni bir kitab ilə gələcəyini irəli sürmüş, amma nəticədə Allah olduğunu iddia etmişdir. Onun ardınca gələn Hüseyn Əli Bəhaullah, özünü Allah kimi tanıtmışdır. İslamın təməl prinsipləri ilə ziddiyyət təşkil edən belə inanc və təlimlər, yalnız az müddət üçün öz təsirini göstərmiş və daha sonra heç bir möhkəm əsas olmadan çökərək ətrafdan silinmişdir. 

Hürufilik də batini bir inanc sistemidir. O, XIII əsrin sonu və XIV əsrin əvvəllərində Fəzlullah Nəimi tərəfindən qurulmuş və özünün mistik təlimləri ilə tanınmış bir təriqətdir. Hürufiliyin əsas xüsusiyyətləri arasında, batini təfəkkür və simvolik anlayışlar, əlifbanın və hərflərin müstəsna mənalar kəsb etməsi, insanın daxili aləminin və bədənin bir növ "mikrokosmos" olduğu anlayışı yer alır. Bu təlim, həmçinin Hindistan, İran və Misir kimi qədim mədəniyyətlərdəki batinilik təsirini özündə daşıyan bir düşüncə sistemidir. 

Hürufiliyin mənşəyi, ilk növbədə qədim Hind və İran fəlsəfələrinə, eləcə də Misir mədəniyyətinə bağlıdır. Bu təriqət, simvolizm və batini anlayışları istifadə edərək, Allahın və Mehdinin varlığını xüsusi bir şəkildə təfsir etmişdir. Hürufiliyə görə, hərflər varlığın əsasıdır və onların mənaları, kainatın ruhunu və strukturunu meydana gətirir. Bu baxımdan, hürufilik həm batini bir məzhəb, həm də bir növ ezoterik sistem kimi qəbul edilir.

Hürufiliyin qurucusu olan Fəzlullah Nəimi, özünü Allah və Mehdi kimi təfsir edərək, hürufiliyi dini təlimlərində mərkəzi bir yerə qoymuşdur. Onun mistik dünyagörüşü, insanın Allah ilə birləşmə istəyini və daxili təcrübəni önə çəkmişdir. Onun yanaşması, həm də Qərb və Şərq mistik fəlsəfələrinin birləşməsidir. Fəzlullahın təlimləri, xüsusilə də əlifba və hərflər üzərində qurulmuş simvolik təfsirlər, ona böyük bir təqibçi kütləsi qazandırmışdır.

Hürufilik, xüsusilə fərqli tərzdə namazlar, özünəməxsus hərf simvolizmi və özəlliklə də həcc ayinlərinin batini məna daşımaları ilə tanınır. Bu təriqət, mistik və ezoterik bir yanaşma ilə dini ayinləri özünəməxsus bir şəkildə icra edirdi. Hürufilikdə həmçinin insanın daxili aləmi və əxlaqı mühüm yer tutmuş, insanın ruhani inkişafı və Allah ilə birləşməsi əsas məqsəd kimi ortaya çıxmışdır.

Fəzlullahın 1394-cü ildə Əlincədə öldürülməsi ilə hürufilik, öz müstəqilliyini bir müddət qorusa da, zamanla başqa təriqətlərə, xüsusilə Ələvi və Bektaşi inancına təsir etməyə başlamışdır. Hürufiliyin əksər inancı və simvolizmi bu təriqətlərə və digər batini qruplara keçmişdir. Fəzlullahın ölümündən sonra, hürufilik heç də tamamilə yox olmamış, əksinə öz təsirini davam etdirmiş və digər mistik təriqətlərin inkişafına təsir göstərmişdir.