Mesopotamiya və Qədim Misir: mifdən fəlsəfəyə doğru uzanan yol
·
Şumer
dünyagörüşü sistemi
Şumer sivilizasiyasının mirası sadəcə ilk
yazı formalarının və inzibati sistemlərin yaranması ilə məhdudlaşmır. Bu
sivilizasiya, özünün kosmoloji və ontoloji düşüncə sistemləri ilə, insanın təbiət
qarşısındakı mövqeyini fəlsəfi baxımdan müəyyən etməyə çalışan ən qədim təşəbbüslərdən
birini təmsil edir. Şumerlərin dünya ilə bağlı təsəvvürləri, həyatın strukturu,
varlığın mənası və bilik axtarışı həm maddi mədəniyyətlərində, həm də mifoloji
mətnlərində dərin iz buraxmışdır.
Şumer mifologiyası və yazılı mətnləri,
kainatın nizamı və insanın bu nizamda yeri ilə bağlı ontoloji baxışları sistemləşdirməsə
də, onun elementləri aydın şəkildə müşahidə olunur. Şumerlilərin dünyagörüşündə
varlıq – xaosun içərisindən çıxan bir quruluş və nizam formasında qəbul edilir.
Bu nizam isə, ilahi iradə və təbiət qüvvələri ilə tənzimlənən, lakin davamlı
müdaxiləyə ehtiyacı olan bir strukturdur. Şumer tanrıları, əsasən təbiət
elementlərini təmsil edir (məsələn, Enlil – küləyin və havanın tanrısı, Enki –
su və müdriklik tanrısı). Bu göstərir ki, varlığın əsas sütunları təbiətin gücləri
ilə müəyyənləşir.
Şumer dünyası sabit deyil, daim yenilənən,
pozula bilən, lakin yenidən bərpa olunan bir sistem kimi düşünülür. Şumerlər
üçün kosmos əvvəlcədən tam və dəyişməz quruluşda yaradılmış deyil, insanla təbiətin
qarşılıqlı təsirindən formalaşan bir prosesdir. Bu baxış, sonradan yunan fəlsəfəsində
Heraklitin “hər şey axır” ideyasına yaxın ontoloji mövqe sayılır.
Təbii fəlakətlər (dağılmalar, sel, tufan) və onların mütəmadi olaraq insan əməklərini məhv etməsi, Şumer insanında varlığın qeyri-sabitliyi, təbiətin dağıdıcı qüdrəti və insanın müvəqqətiliyi ideyasını dərinləşdirirdi. Bu səbəbdən, Şumer mifologiyası və mətnləri insanın öz imkanlarını aşmayaraq, ilahi qüvvələrin qarşısında təvazökar olmasını təlqin edir. Burada təvazökarlıq və əbədi sabitsizliyin qəbul edilməsi mərkəzdə dayanır.

Şumer mətnləri
(hüquqi sənədlər, tibbi reseptlər, riyazi tapşırıqlar, lüğətlər və atalar sözləri)
göstərir ki, Şumerlər bilik əldə etməyi yalnız müqəddəs qaynaqlardan deyil,
gözlənilən nəticələrin, müşahidələrin və sınaqların nəticəsində əldə edirdilər.
Bu, erkən elmi düşüncənin əlamətidir. Şumerlər bilikləri əsasən iki mənbədən
alırdılar:
-
Biliklər
güya tanrılardan gəlir, kahinlər və padşahlar vasitəsilə yayılır.
-
İnsanlar
torpaq, hava, su ilə əlaqadar nəticələri analiz edərək əmək və müşahidədən əldə
olunan biliyi toplamalı idilər.
Bu,
bilik növləri arasında sakral və praktik biliklərin paralel inkişafına işarə
edir. Məsələn, tibb reseptlərinin yanında miflərdə xəstəliklərin tanrılar tərəfindən
göndərildiyi yazılır. Deməli, bilik həm rasionallıqla, həm də mistik sistemlə
qavranılır. Şumer sivilizasiyası dualist bilik sistemini formalaşdırır:
empirik-praktik və metafizik-simvolik bilik yanaşmaları eyni anda mövcuddur.
Şumer dünyagörüşündə kosmos sadəcə fiziki
məkan deyil, sosial və dini nizamın simvoludur. Şəhər, xüsusilə şəhər mərkəzindəki
məbəd kainatın mini modeli kimi qurulmuşdur. Bu təsəvvür, kainatın məbəd kimi
strukturlaşdırıldığı, yəni məna daşıyan, funksional və mərasimlərlə müəyyən
olunan bir sistem kimi qavrandığını göstərir.
Şəhər həm də insanın özünüdərketmə məkanıdır.
Təbiətdən ayrılmış, ancaq onunla daimi mübarizədə olan insan, şəhərdə öz “müxtəlifliyini”
dərk edir. Şəhər, insanın təbii xaosdan sosial kosmosa keçidinin simvoludur. O,
biliklərin toplanması, qorunması və paylaşılması mərkəzidir. Gil lövhələr, yazılar,
lüğətlər buna sübutdur.
Şumerlərin texniki ixtiraları (təkər, gəmi,
metal emalı və s.) sadəcə texnologiya deyil, dünyanı anlama və dəyişdirmə
qabiliyyətinin təzahürüdür. Bu, fəlsəfi baxımdan insanın öz dünyasına təsir etmə,
onu forma və məqsəd daxilində dəyişmə iradəsinin erkən nümunəsidir. Eyni
zamanda, şumerlərdə bu müdaxilə heç vaxt total deyildi. İnsan təbiətin fövqündə
yox, onunla birgə yaşayan bir varlıq idi.
Şumer dünyagörüşü, sistemləşdirilməmiş olsa da, ontoloji və qnoseoloji baxımdan zəngin məzmun daşıyır. Onların kosmosa və insanın yerinə dair düşüncələri, insanın təbiət qarşısındakı zəifliyi və eyni zamanda özünü dərk etmə imkanları, fəlsəfi cəhətdən olduqca önəmlidir. Şumerlərdə varlıq, davamlı dəyişən, nizam içindəki xaos; bilik isə həm ilahi, həm təcrübəyə əsaslanan bir prosesdir. Bu yanaşma, insan təfəkkürünün ilkin mərhələlərində belə kompleks fəlsəfi anlayışların formalaşdığını sübut edir.

·
Şumer kosmologiyası
və kosmoqoniyası
İnsanlıq
tarixində ilk kosmoloji təsəvvürlər qədim mədəniyyətlərin, xüsusilə də şumerlərin
düşüncə sistemində meydana çıxmışdır. Şumerlər kainatın mənşəyi və quruluşu barədə
təkcə mifik deyil, həm də rasional və strukturlaşdırılmış anlayışlar irəli
sürmüşlər. Bu anlayışlar həm ontoloji, həm də qnoseoloji səviyyədə insanın
varlıqla münasibətini anlamağa yönəlmişdi. Onların kosmologiyası, ilkin
suallara — "kainat haradan yaranıb?", "nə üçün varlıq
vardır?", "varlığın mahiyyəti və səbəbi nədir?" — cavab axtarışı
idi.
Şumerlərin
kosmoloji təsəvvürləri ilk növbədə varlığın strukturuna dair bir model təqdim
edir. Onlara görə kainat üç əsas elementdən ibarət idi: An (göy), Ki (yer) və
Lil (hava, ruh, nəfəs). Bu triada eyni zamanda ontoloji səviyyədə maddi (yer),
ilahi və metafizik (göy) və dinamik prinsip (hava, ruh) kimi çıxış edir. Bu
elementlərin qarşılıqlı əlaqəsi şumerlər üçün kainatın harmonik və sabit
mövcudluğunun əsasını təşkil edirdi. Bu baxımdan, şumer ontologiyası dualist
deyil, əksinə, triadik strukturda işlənmiş bir kosmos anlayışıdır.
Ən ilkin ontoloji prinsip isə, Nammu adlanan ilkin okeandır. Nammu heç bir forma və sərhədi olmayan, qeyri-müəyyən və hər şeyin potensialını daşıyan varlıq dənizidir. Bu baxımdan Nammu anlayışı ilk səbəb və maddi substrat funksiyasını daşıyır. Hegel fəlsəfəsindəki “olma” (Sein) ilə “heçlik” (Nichts) arasında olan gərginliyin şumer təzahürü kimi Nammu həm varlığa, həm də yoxluğa potensial daşıyır. Nammu həm "heç nədir", həm də "hər şeyin anasıdır". Bu, Şərq metafizikasında tez-tez rast gəlinən xaosdan kosmosun doğulması ideyasının ilkin arxaik formasıdır.

Şumer kosmologiyası insana kainatın son halqası kimi
baxır. İnsan nə göydən, nə də yerdən əvvəl yaranır, əksinə bu iki elementdən
sonra – daha aşağı pillədə meydana gəlir. Bu baxımdan, insanın kainata tabe,
lakin onunla bağlı, vahidin parçası olduğu fikri önə çıxır. İnsanın məqsədi isə,
bu qurulmuş kosmos daxilində öz funksiyasını yerinə yetirməkdir. Ontoloji
baxımdan bu, insanın kosmos daxilində funksional bir varlıq, qnoseoloji
baxımdan isə bilən və tabe olan subyekt kimi anlaşılmasıdır.
Beləliklə, Şumer
kosmologiyası təkcə mifoloji nağıl deyil, o, ontoloji və qnoseoloji baxımdan strukturlaşdırılmış
fəlsəfi sistemdir. Bu sistemdə ilkin varlıq okean (Nammu) şəklində mövcuddur;
göy və yer bir-birindən ayrılaraq kosmosun strukturunu formalaşdırır; hava,
işıq və göy cismləri isə, dinamik enerjinin formaları kimi çıxış edir. Kosmosun
idarəsi tanrılar vasitəsilə baş verir, amma bu tanrılar da müəyyən qanunlara
(Me) tabedirlər. Yaradılış prosesi isə sözlə, yəni logos vasitəsilə həyata
keçirilir. Bütün bunlar göstərir ki, şumerlər insan ağlının ilkin metafizik və
idraki imkanları çərçivəsində varlığın təbiətini və onun strukturunu anlamağa cəhd
etmiş ilk sivil mədəniyyəti təmsil edirlər.
Kosmoqoniya anlayışı, yəni "kosmosun yaranması", qədim sivilizasiyalarda dünyanın başlanğıcı və onun struktural quruluşu ilə bağlı mifoloji və fəlsəfi təsəvvürləri əks etdirir. Şumer mifologiyasında kosmoqoniya sadəcə astronomik bir proses deyil, eyni zamanda varlığın ontoloji mənşəyinə dair dərin bir təhlildir. Şumerlər üçün kainat xaosdan yaranmış bir harmoniya deyil, tanrıların iradəsi ilə nizama salınmış mürəkkəb və çoxqatlı bir varlıq sistemidir.

Kosmik
struktura baxdıqda, Şumer dünyagörüşündə göy, yer və su əsas ontoloji qatlar
kimi təsvir edilir. Bu qatlar isə, konkret tanrılarla təmsil olunur: An (göy),
Enlil (hava, nəfəs, ruh) və Enki (su, bilik, dərinlik). Bu bölgülər eyni
zamanda ontoloji strukturlaşma, yəni varlığın kateqorial bölünməsi kimi başa
düşülə bilər. Göy ilahi sferanı, yer maddi həyatı, su isə, ilkin xaosu və
bilinməyənləri təmsil edir. Bu baxımdan, Şumer kosmoqoniyası həm ilahi planın
maddiləşməsi, həm də varlığın metafizik sistemə daxil edilməsidir.
Şumer mifologiyasına görə insan tanrılara "xidmət üçün" yaradılmış varlıqdır. Enlilin insanları palçıqdan yaratması, insanın mənşəyinin həm fiziki (yerlə bağlı), həm də məcazi (passiv və itaətkar) xarakterini göstərir. Burada insanın ontoloji statusu "yaradılmış və əmrə tabe olan" kimi müəyyən olunur. Bu, Şumer fəlsəfəsində insanın müstəqil ontoloji varlıq deyil, ilahi sistemin bir funksional hissəsi olduğunu göstərir.

Lakin, burada
paradoksal bir vəziyyət ortaya çıxır: tanrılar insanı özlərinə xidmət üçün
yaradır, lakin digər tanrılar bu hökmranlığa qısqanclıqla yanaşaraq onun əleyhinə
çıxır və nəticədə insanların həyatına xəstəlik, zülm, düşmənçilik kimi mənfi
keyfiyyətlər daxil olur. Bu isə, Şumer düşüncəsində varlıqla bərabər ziddiyyətlərin
də yaradıldığını, yəni hər nizamın daxilində xaosun toxumlarının mövcud
olduğunu göstərir. Ontoloji baxımdan bu, varlığın dualist xarakterini, xeyir və
şərin birlikdə mövcudluğunu əks etdirir.
Şumer miflərində qnoseoloji məsələ, yəni
bilik və həqiqətin mənşəyi əsasən Me anlayışı ilə əlaqələndirilir. Me –
tanrılar tərəfindən müəyyənləşdirilmiş və insanlara ötürülmüş kosmik prinsiplər
və qanunlardır. Onlar yalnız hüquqi və sosial normativlər deyil, həm də
kosmosun mahiyyətini və onun necə işlədiyini müəyyən edən qnoseoloji kodlardır.
Maraqlıdır ki, Me yalnız müsbət anlayışları deyil (ədalət, həqiqət, harmoniya),
eyni zamanda neqativləri də (yalan, qorxu, düşmənçilik) ehtiva edir. Bu, bilik
və varlıq anlayışının bir-birindən ayrı deyil, birlikdə və kompleks şəkildə
mövcud olduğunu göstərir. Bu baxımdan, idrak sadəcə "doğrunun bilinməsi"
deyil, həm də ilahi iradənin qaranlıq tərəflərinin dərk edilməsidir. Yəni,
bilik burada həm açan, həm də örtən bir funksiya daşıyır.
·
Şumerlərin
ölüm və əbədiyyət fəlsəfəsi
Şumer fəlsəfi
dünyagörüşündə ölüm anlayışı, sırf bir bioloji hadisə deyil, daha dərin
ontoloji mənalar daşıyan mərkəzi bir problemdir. Ölüm, insan varlığının kosmik
harmoniya və tanrısal düzəndən ayrıldığı, mücərrəd və mənasız bir vəziyyətə
düşdüyü bir hal kimi dərk olunurdu. Bu təsəvvürlər Şumer mədəniyyətinin
metafizik strukturlarını formalaşdıran əsas sütunlardan biri olmuşdur. Xüsusilə
“kur” anlayışı bu baxımdan mühüm yer tutur. Əvvəllər “dağ” anlamında işlədilən
bu termin, daha sonrakı mədəni və poetik kontekstlərdə “ölülər dünyası”,
“yeraltı boşluq”, “strukturlaşmamış sfera” və “naməlum ontoloji zona” kimi mənalar
kəsb etmişdir.
Kur məkan kimi
sadəcə yeraltı dünya deyil, həm də insanın varlıq müstəvisindən düşərək mənasızlaşdığı
ontoloji boşluqdur. Bu məkan tanrılarla bağın qırıldığı, ilahi nurun çatmadığı
bir sahədir. Orada nə bilik işığı, nə də ümidin enerjisi mövcuddur. Bu mənada
kur, şumerlərin ilkin xaos, yəni yaradılmamış və ya sistemsiz varlıq təsəvvürünə
yaxınlaşır. Burada ölüm bir nəticə deyil, varlığın pozulması, kosmosun xaosa
çevrilməsi kimi görünür. Şumer kosmologiyasında insanın var olması onun
tanrılarla və universal nizamla harmoniyasına bağlıdır. Bu bağ qırıldıqda,
varlıq qaranlığa, yəni kurun hökm sürdüyü sferaya enir.
Bu konsepsiya, Şumer metafizikasının yalnız teoloji çərçivədə deyil, həm də ekzistensial səviyyədə işlədiyini göstərir. Ölüm, burada cəza deyil, mənasızlığa və enerji itkisinə uğramış bir varlıq formasına keçiddir. Tanrılar belə bu boşluqda müdaxilə gücünü itirir. Bu isə, Şumer dininin məhdudiyyətlərini deyil, onun fəlsəfi mürəkkəbliyini nümayiş etdirir: Tanrılar mütləq hökmranlıqla yanaşı, kosmik nizamın elementləridir və bu nizam xaricində təsirsizdirlər.

“Gilqamış
dastanı” bu fəlsəfi baxışların ədəbi təcəssümüdür. Gilqamış, tanrı və insanın
sintezindən yaranmış bir varlıq, ilk baxışda əzəmətli, qalib və ölümsüzlüyə
iddialıdır. Onun dostu Enkidu ilə münasibətləri, qəhrəmanın insaniliyinin və
duyğularının dərinliyini açır. Enkidunun ölümü ilə Gilqamış ilk dəfə ölümün
labüdlüyü ilə üzləşir. Burada ölüm yalnız fiziki yoxluq deyil, həm də varlıq
böhranının başlanğıcıdır. Bu böhran, Gilqamışın uzun və mənəvi baxımdan çətin
yolçuluğuna səbəb olur. O, Utnapiştimdən – qlobal tufandan sağ çıxmış və
tanrılar tərəfindən ölümsüzlük verilmiş insandan, əbədi həyatın sirrini öyrənmək
istəyir. Lakin bütün səylərinə baxmayaraq, Gilqamış fiziki ölümsüzlüyə nail ola
bilmir.
Əvəzində,
onun başa düşdüyü həqiqət budur ki, insanın dünyadakı varlığı məhdud olsa da,
bu varlıq içində məna yaradıla bilər. O, əməlləri, qurduğu şəhərlər və
yaratdığı sivilizasiya ilə yadda qala bilər. Bu nəticə, Şumer fəlsəfəsində
ölümsüzlüyün simvolik təcəssümü kimi ortaya çıxır. Yəni “adla yaşamaq”,
kollektif yaddaşda qalmaq, fiziki ömrün yoxluğunu kompensasiya edən mənəvi
ölümsüzlük formasıdır.
Bu fəlsəfi
nəticə Şumer insanının kainata baxışını da əks etdirir. Varlıq, bir
harmoniyanın, nizamlanmış bir kosmosun parçası kimi dərk olunur və bu
harmoniyada insanın öz yeri var. Tanrılarla, təbiətlə və zamanla razılaşma,
insanın kosmik struktur içində yerini qəbul etməsi, bu mədəniyyətin mərkəzi
etik və ontoloji prinsipidir. Varlığın keçici, lakin dəyərli olduğu anlayışı,
bir növ Şumer insanının tragik müdrikliyidir.
Şumer fəlsəfi dünyagörüşündə ölüm yalnız bir son deyil, varlığın fərqli keyfiyyətə keçidi, harmoniyadan xaosa düşməkdir. Bu baxış həm dini, həm də fəlsəfi sistemin daxilində yer alır və Mesopotamiya insanının metafizik təfəkkürünün dərinliyini sübut edir. “Gilqamış dastanı” kimi epik mətnlər isə, bu anlayışların həm şəxsi, həm də ümumbəşəri səviyyədə necə işlədiyini ədəbi dillə göstərən nadir nümunələrdir.

Şumer mifləri
ilə Azərbaycan folkloru arasında çoxqatlı və faktoloji əsaslı paralellər
aparmaq mümkündür. Hər iki sistem qədim toplumların dünyagörüşünü, varlıq
anlayışını, insan-təbiət münasibətlərini və mənəvi strukturlarını əks etdirir.
Bu oxşarlıqların təhlili həm mifoloji arxetiplərin qlobal xarakterini, həm də
konkret mədəni mühitlərdə necə təzahür etdiyini göstərir.
Əhəmiyyətli
bir bənzərlik, yeraltı dünya və ölüm sonrası anlayışlardadır. Şumer miflərində
Kur – yeraltı dünya, qaranlıq və sükutun məkanı, varlığın son mərhələsi kimi təqdim
olunur. Orada ümid yoxdur və tanrılar belə müdaxilə edə bilmir. Azərbaycan miflərində
də oxşar yeraltı motivlər (məsələn, qəhrəmanın “yerin altına düşməsi”, orada
imtahanlardan keçməsi) geniş yayılmışdır. Məlik Məmmədin yeraltı aləmə enməsi və
qaranlıqdan keçməsi, əslində, Şumer “qaranlıq boşluq” ideyasının folklorlaşmış
formasını xatırladır.
Məlik Məmmədin
qızıl almanı axtarması və qoruması ilə Gilqamışın ölümsüzlük bitkisini
axtarması arasındakı paralel, qədim arxetiplərin müxtəlif mədəni təzahürləridir.
Hər iki mifdə qəhrəman bəşər təbiətinin son sərhədi olan ölüm ilə üzləşir və
onu aşmağa çalışır. Nəticədə isə, fiziki ölümsüzlük deyil, mənəvi tamlıq və
kamillik anlayışı önə çıxır. Bu isə, həm Şumer, həm də Azərbaycan mədəniyyətlərinin
vahid arxetipik kökdən qaynaqlandığını və insanlıqla bağlı universal fəlsəfi suallara
cavab axtardığını göstərir.
·
Babil kosmoqonik
və kosmoloji düşüncəsi
Babil mədəniyyəti,
qədim Şumer sivilizasiyasının davamı kimi, onun elmi, texniki və ədəbi nailiyyətlərini
öz müstəvisində yenidən formalaşdırmış və inkişaf etdirmişdir. Lakin, bu
transformasiya dini təfəkkür sahəsində daha çox formal xarakter daşıyırdı:
Şumerlərin əsas tanrısı olan Enlil Babildə Marduk ilə əvəzlənmiş, amma dini
sistemin strukturu və məzmunu mahiyyət etibarilə dəyişməz qalmışdır. Yəni, Babil
mifologiyası və kosmoloji təsəvvürləri formaca yeniləşsə də, məzmun etibarilə
Şumer kosmogonik arxetiplərini daşımağa davam etmişdir.
Babil mifoloji
dünya görüşünün əsas mənbələrindən biri olan “Enuma Eliş” eposu, kainatın
yaranışı ilə bağlı fundamental ontoloji suallara cavab verməyə çalışır. Bu əsərdə
ilkin varlıq vəziyyəti xaosla – suların, tənasübsüz qüvvələrin bir-birinə
qarışdığı ilkin substansiya ilə təmsil olunur. Burada xaos, kosmosun ziddiyyətli,
lakin ayrılmaz başlanğıcı kimi təqdim edilir. Bu isə, ilk fəlsəfi baxışlardan
biri sayılır: varlığın özündə daşıdığı xaotik enerjinin müəyyən nizamla
formalaşdırılması və sistemə salınması.
Mardukun
Tiamatı, ilkin xaosun simvolu olan su tanrısını məğlub etməsi, yaradılışın
başlanğıcı kimi yozulur. Marduk onun bədənindən göyü və yeri yaradır. Bu mifik
hadisə sadəcə qəhrəmanlıq süjetindən ibarət deyil. Bu, ontoloji bir aktdır:
xaotik və amorf varlığın nizamlı, strukturlaşdırılmış bir dünya şəklində yenidən
qurulması. Beləliklə, yaradılış – əvvəldə mövcud olanı yox etməklə yox, onu
nizama salmaqla həyata keçirilir.
Bu baxımdan, vavilon kosmoqoniyası varlıq haqqında ikiqat düşüncə doğurur: bir tərəfdən, hər bir mövcud olanın ilkin xaosa borclu olması (maddi başlanğıc ideyası), digər tərəfdən, nizamın ilahi iradə ilə həyata keçirilən metafizik aktın nəticəsi olması (ideal başlanğıc ideyası). Bu, həm də sonrakı fəlsəfi sistemlərdə, məsələn, Platonun materiya-forma dialoqunda rast gəlinən ikili başlanğıc düşüncəsinin arxaik formasını təşkil edir.

Babil mifləri,
sadəcə dünyanı izah etməklə kifayətlənmir, həm də insanın bu dünya ilə münasibətini
formalaşdırmağa çalışır. "Enuma Eliş"dəki yaradılış aktından sonra
Marduk insanı yaradır və ona tanrılara xidmət vəzifəsi verir. Burada insan
tanrılarla eyni substansiyadan yaranmır, əksinə o, funksional məqsədlə, müəyyən
nizama xidmət edən varlıq kimi meydana çıxır. Bu isə, insanın biliyinin və
idrakının sərhədləri məsələsini ortaya qoyur: əgər insanın məqsədi sadəcə xidmət
və itaətdirsə, o zaman onun dünyanı dərk etməsi və bu dərk vasitəsilə onu dəyişməsi
hansı mənaya malikdir?
Babil dünyagörüşündə
insanın biliyi tanrılar qarşısında məhdud və asılı vəziyyətdədir. Lakin bu, təslimçi
bir baxış deyil. Əksinə, "Gilqamış dastanı" kimi əsərlərdə insanın
ölümə qarşı mübarizəsi, ölümsüzlüyü axtarması və həyatın mənasını anlamağa
çalışması çox güclü şəkildə əks etdirilir. Gilqamışın ölüm qarşısında acizliyi
və bununla yanaşı, həyatı anlamlandırma cəhdləri, Babil düşüncəsində ilk fəlsəfi
sualların formalaşmasına yol açır.
İnsan öz
sonluluğunu anlayaraq, ölümsüzlüyə çatmaq istədikdə, həm ilahi biliyə, həm də
varlığın özülünə yönəlir. Lakin, bu cəhdlərin uğursuzluqla nəticələnməsi, həm
bilikdə, həm də varlıqda sərhədlərin olduğunu göstərir. Qədim Babil fəlsəfəsi,
insanın həm biliyə təşnə olduğunu, həm də onun bu biliyə nə qədər məhdud
formada sahib ola bildiyini vurğulayır.
Babil fəlsəfi
təfəkkürünün mühüm cəhəti ondadır ki, şumer varlıq fəlsəfəsini yeni kontekstdə
təkrarlamaqla yanaşı, onu siyasi və mədəni hegemonluqla uyğunlaşdırır. Məsələn,
ilkin Şumer miflərində əsas tanrı Enlil idisə, Babil dövründə bu rolu Marduk
oynayır. Lakin, bu dəyişiklik ontoloji mahiyyət etibarilə yox, siyasi-ideoloji
simvolizm baxımından əhəmiyyətlidir: kim dünyaya sahibdirsə, kainatı da onun
tanrısı yaradır. Bu ideya, sonrakı siyasi teologiyalara da təsir göstərmiş,
tanrının gücünün imperiyanın gücü ilə ölçülməsi düşüncəsinə zəmin yaratmışdır. Bu,
tanrının varlığı və funksiyasının zamana və məkana bağlı olduğunu göstərir.
Babil kosmoqonik
və kosmoloji düşüncəsi, zahirən mifoloji çərçivədə olsa da, mahiyyət etibarilə
ontoloji və qnoseoloji məsələlərə dair dərin suallar doğurur. Xaosdan kosmosa
keçid, insanın varlıqdakı yeri, biliyin sərhədləri və yaradılışın məqsədi kimi
fundamental fəlsəfi məsələlər bu mifoloji sistemin daxilində ilkin formada əks
olunmuşdur. Bu, qədim Mesopotamiya düşüncəsinin sadəcə dini və rituallardan
ibarət olmadığını, əksinə, onun ilkin fəlsəfi dünyagörüşünün, varlıq və biliyə
dair təməl strukturların bünövrəsini qoyduğunu göstərir.
·
Şumerdən Babilə:
mifik simvollardan qeyri-mifik düşüncəyə keçid
Babil mədəniyyətində
həyatdan zövq almaq (hedonizm) əsas prinsip kimi qəbul edilirdi. Lakin, bu
hedonizm belə, həyatın keçiciliyi və ölümün labüdlüyü qarşısında öz mənasını
itirirdi. "Bəndəmizlə danışığımız" kimi mətnlərdə ölüm sonrası həyatın
qeyri-müəyyənliyi və dini təlimatların faydasızlığı müzakirə olunur. Bu isə,
artıq Şumer-Babil mədəniyyətinin sonrakı mərhələsində qnoseoloji skeptisizm və
təbii materializmin izlərini göstərir. Burada insanın "məlum
olmayanın" qarşısında intellektual şübhə ilə dayanması, əslində qnoseoloji
təkamülün başlanğıcıdır. Əgər Şumerlərdə bilik tanrılar tərəfindən ötürülürdüsə,
Babil düşüncəsində artıq insan özü düşünmək məcburiyyətindədir.
Şumer və
Babil kosmoqoniyası, insanın kainatdakı yeri və varlığın mənası ilə bağlı ilk
sistemli fəlsəfi təsəvvürlərin təşəkkül tapdığı sivilizasiyalar arasında mühüm
yer tutur. Onların mifik-poetik dünyagörüşü ilkin fəlsəfi baxışların, xüsusilə
də ontoloji və qnoseoloji məsələlərin başlanğıc mərhələsini təşkil edir.
Şumer və
Babil miflərində bilik ilahi mənşəlidir. Ənki – bilik və hikmət tanrısıdır, yəni
insanın gerçəklik haqda əldə etdiyi bütün anlamlar və texnoloji bacarıqlar
ilahi hədiyyədir. “Me” adlı ilahi qanunlar toplusu, burada yalnız yaxşılıq
deyil, həm də yalan, qorxu və xəyanət kimi anlayışların da tanrılar tərəfindən
müəyyənləşdirildiyini göstərir. Bu, insan mədəniyyətindəki ambivalentliyin – həm
yaxşılıq, həm də şərin – ilahi mənbədən gəldiyini göstərən çox erkən bir
qnoseoloji dilemmanın formasıdır. Bu baxımdan, bilik tanrının insana lütfü
deyil, bir növ insanın tanrılardan oğurladığı, ya da alındığı, lakin öz təbiətinə
yad olan bir fenomendir. Beləliklə, bilik həm xeyir, həm də fəlakət gətirə bilər.
İdrak burada metafizik əxlaqla iç-içədir.
Babil fəlsəfəsi,
Şumer fəlsəfi-mifoloji sisteminin varisidir, lakin onun passiv metafizik
strukturunu zamanla dəyişərək, daha çox fərdiyyətçi və skeptik bir düşüncə tərzinə
yönəlmişdir. Şumer kosmologiyasında insan varlıq nizamının bir elementi kimi qəbul
olunurdusa, Babil müdrikliyində insan artıq həmin nizamın içində öz mənasını və
yerini sorğulayan subyektə çevrilir. Bu transformasiya yalnız dini inancların zəifləməsi
deyil, həm də mənəvi şüurun daha fərdi səviyyəyə keçidi deməkdir. Bu keçid, ən
bariz şəkildə “Ağanın qulu ilə söhbət” adlı ədəbi-fəlsəfi dialoqda əks olunur.
Bu mətn,
ilkin baxışda sadə bir gündəlik dialoq kimi görünsə də, əslində qədim Yaxın Şərq
düşüncəsində bir dönüş nöqtəsi sayılacaq dərəcədə dərin metafizik, etik və
ekzistensial təhlillərə açıqdır. Ağa, hər gün bir fikir yürüdür: bəzən ov etmək,
bəzən yaxşılıq etmək, bəzən isə yemək-içmək istədiyini bildirir, lakin sonda bu
fikrindən daşınır. Qulu isə, hər dəfə onun fikrini təsdiqləyir, ardınca isə mənasızlığını
göstərir. Bu sonsuz “bəli, amma...” strukturu, həyatın heç bir fəaliyyət
forması ilə tam izah oluna bilməyəcəyini, hər cəhdin mənasızlıqla üz-üzə
qaldığını göstərir. Bu mənada söhbət yalnız iki sosial sinifin, ağa və qulun
deyil, həm də insan ağlının özü ilə apardığı dialektik qarşıdurmanın poetik
formasıdır.
Bu mətndə
tanrılara olan inam, əməllərin mənəvi nəticələri və ölüm sonrası həyat kimi ənənəvi
düşüncə dayaq nöqtələri ya zəiflədilir, ya da birbaşa sorğulanır. Ağa və qulun
dialoqunda görünür ki, nə ibadət, nə də günahlardan çəkinmək insanı varlıq təlaşından
xilas edə bilir. Hər bir fəaliyyət və qərar, onun əks arqumenti ilə iflasa
uğrayır. Bu isə, qədim Mesopotamiya mədəniyyətində nihilistik və ya ən azı
skeptik fəlsəfi istiqamətin artıq inkişaf mərhələsinə çatdığını göstərir.
Ən önəmli məqam isə, bu mətndə hedonist yanaşmanın açıq şəkildə formalaşmasıdır. Həyatın qısalığı, ölümün labüdlüyü və bilinməzliyi qarşısında insanın edə biləcəyi yeganə məntiqli seçim həyatdan həzz almaqdır. Bu baxış, babillilərin dini sistemə və ölüm sonrası həyata olan münasibətindəki çevrilməni də ortaya qoyur. Əgər Şumer dünyagörüşündə ölüm sonrası həyat bir növ mənasız qaranlıq idi, lakin yenə də ilahi düzənin bir hissəsi kimi qəbul edilirdisə, Babil kontekstində bu ideya artıq praktik və mənəvi dəyərini itirir. Bu perspektiv, proto-hedonist bir mövqedir. Burada həzz məqsəd deyil, mənasızlığa qarşı bir cavabdır. İnsan həyatının təsadüfi və məhdud olduğu şərti qəbul edildikdən sonra, bu məhdud zaman çərçivəsində əzab çəkmək əvəzinə zövq almaq, fəlsəfi seçim kimi əsaslandırılır. Bu nöqtədə Babil fəlsəfəsi, antik yunan dünyasında sonralar Epikur və Kiren məktəblərində inkişaf edən hedonist və ekzistensialist yanaşmalarla ideya paralelliyi yaradır.

Eyni zamanda bu mətn proto-sekulyar xüsusiyyətlər də
daşıyır. Yəni burada dini strukturlar həyatın yeganə mənalandırıcı mənbəsi kimi
deyil, bir neçə alternativdən biri kimi təqdim olunur və bu alternativin dəyəri
artıq sorğulanır. İnsan davranışları, etik qərarlar və gündəlik seçimlər ilahi
mühakimə ilə deyil, şəxsi maraq, həzz və təcrübə ilə ölçülür. Bu, dini hakimiyyətin
ideoloji səviyyədə tənqid olunması və insanın mərkəzə çəkilməsi deməkdir.
Bununla Babil mədəniyyəti, Şumerin teosentrik (tanrımərkəzli) düşüncəsindən
antropomərkəz (insanmərkəzli) dünyagörüşünə doğru keçidə zəmin yaradır.
Beləliklə,
“Ağanın qulu ilə söhbət” yalnız sadə bir dialoq deyil, qədim Mesopotamiya fəlsəfəsində
insan fərdiyyətinin, skeptisizmin və proto-hedonizmin ilk nəzəri konturlarını
cızan, metafizik məhdudiyyətlərin sorğulandığı, subyektiv dəyərlərin önə
çıxdığı bir təməl mətn hesab oluna bilər. Bu isə, onu dünya fəlsəfə tarixində Qərb
və Şərq arasında körpü rolunu oynayan erkən ekzistensial nümunəyə çevirir.
Babil fəlsəfəsinin
ən mühüm və epoxal xüsusiyyətlərindən biri, demifologizasiya prosesinin ilkin
formalarının burada təşəkkül tapmasıdır. Bu, yalnız dini və mifoloji təfəkkürün
zəifləməsi deyil, bütövlükdə düşüncənin strukturunda baş verən dərin
transformasiyadır. Əgər Şumer və erkən Akkad dövrlərində tanrılar birbaşa təbiət
hadisələrinin səbəbkarı, kosmik nizamın fəal operatorları kimi təsəvvür
olunurdusa, Babil düşüncəsində bu status yavaş-yavaş metaforik, simvolik
xarakter daşıyan abstrakt kateqoriyalarla əvəz olunmağa başlayır. Tanrıların “fəaliyyəti”
artıq fiziki dəyişiklikləri izah edən konkret qüvvələr deyil, müəyyən arxetipləri
və əxlaqi prinsipləri təmsil edən mifik formalar halına gəlir.
Məsələn, Marduk,
Enuma Eliş yaradılış eposunda əvvəlcə fiziki anlamda digər tanrılar üzərində
güc sahibi olan bir varlıq kimi təqdim olunur. O, Tiamatı, ilkin xaosun və şər
qüvvələrin simvolunu öldürür və onun cəsədindən göyü və yeri yaradır. Bu səhnə əvvəl
baxıldığında kosmik savaş kimi görünsə də, əslində dərin bir metafor kimi çıxış
edir. Tiamat xaosun, təbiətin strukturlaşmamış, təhlükəli qüvvələrinin
simvoludur. Mardukun qələbəsi isə intellektin, planlı quruculuğun və kosmik
nizamın, yəni Maat prinsipi ilə oxşar olan bir sistemin qurulması anlamına gəlir.
Bu mifdə artıq tanrının fəaliyyəti sadəcə “vurmaq”, “öldürmək” kimi fiziki
aktlarla deyil, struktur yaratmaq, qanun qoymaq və harmoniya bərqərar etmək
kimi simvolik və fəlsəfi funksiya ilə əvəz olunur.
Babil
tanrısı Şamaş ilkin mərhələlərdə günəş tanrısı kimi təqdim olunsa da, sonrakı
dövrlərdə onun funksiyası daha çox ədalətin qoruyucusu və mühakimə edən prinsipə
çevrilir. Məsələn: Hammurapi qanunlarında “Şamaşın ədaləti” ifadəsi var. Bu,
artıq təbiət hadisəsi (günəşin doğması və batması) deyil, etik prinsipin
tanrısallaşdırılmasıdır. Şamaşın bu şəkildə təsviri onu fiziki qüvvədən çox qənaət,
mühakimə və tarazlıq ideyasının simvoluna çevirir.
Nabu əvvəlcə
Mardukun oğlu və sadəcə yazı tanrısı kimi tanınırdı. Lakin, Babil dövründə onun
statusu dəyişir və o, hikmətin, taleyin yazılmasının və biliyin qoruyucusu kimi
metaforik mahiyyət qazanır. Nabu artıq bir tanrı yox, bilginin simvolik idarəedicisi
və epistemoloji strukturun mücəssəməsi kimi dərk olunur. Onun adına məbədlərin
inşa olunması və illik yazı festivallarında ona dualar yazılması, biliyin
tanrısallaşdırılması və eyni zamanda fəlsəfiləşdirilməsi demək idi.
“Ağanın
qulu ilə söhbət” dialoqu ağa və qulun mübahisəsi zamanı yaşamaqla yaşamaqdan
imtina arasında get-gəl edən suallar yaranır. Diqqətçəkən odur ki, tanrılar bu
dialoqda iştirak etmirlər. Qulun verdiyi cavablar və ağanın tərəddüdü,
tanrıların yönəltmədiyi, etik və ekzistensial mühakimənin insanın öz içində
aparıldığını göstərir. Bu, artıq tanrıların fiziki və konkret reallıqları idarə
etməsi deyil, simvolik və ontoloji boşluğu təmsil etməsi anlamına gəlir.
Əvvəllər göy cismləri birbaşa tanrıların özləri kimi qəbul olunurdusa (məsələn, Venera – İştar, Mars – Nergal), sonrakı dövrlərdə bu cisimlər tanrıların əlamətləri, yəni göstərici simvollar kimi şərh olunmağa başlayır. Məsələn, Venera planetinin doğuşu və batışı artıq İştarın öz hərəkəti deyil, kosmik enerjinin bir əlaməti kimi qəbul edilir. Bu, artıq fiziki fəaliyyətin metaforik izahı ilə əvəz olunması deməkdir.

Babil düşüncəsində tanrılar artıq maddi-təbiət qüvvələrinin
idarəediciləri kimi deyil, abstrakt, əxlaqi, epistemoloji və metafizik prinsiplərin
personifikasiyası kimi çıxış etməyə başlayır. Bu, demifologizasiya prosesinin əsas
xüsusiyyətidir və Babil fəlsəfəsində təməl bilik, mənəviyyat və varlıq
anlayışlarının dini simvollardan rasional və simvolik düşüncəyə keçidinin mühüm
mərhələsidir.
Bu dəyişimin
ən əlamətdar nəticələrindən biri, elmi bilik formalarının formalaşmağa
başlamasıdır. Babil riyaziyyatı və astronomiyası bu baxımdan xüsusi əhəmiyyət
daşıyır. Babil riyaziyyatçıları tərəfindən Pifaqor teoreminin riyazi əsaslarının
qoyulması, eləcə də 60-lıq say sisteminin inkişafı, düşüncə tarixində əhəmiyyətli
irəliləyişlərdən biri kimi qiymətləndirilə bilər. Bu yanaşma, müşahidəyə, ölçməyə
və təcrübəyə əsaslanan bilik strukturlarının ilahi və ya təntənəli dini
izahlardan daha üstün və praktik olduğunu göstərirdi. Təqvim sistemlərinin
yaradılması və göy cismlərinin hərəkətlərinə dair müşahidələr əsasında
astronomik cədvəllərin hazırlanması, artıq dünyanın nizamını yalnız tanrılar
vasitəsilə deyil, riyazi modellərlə izah etməyə yönələn yeni idrak
paradiqmasının doğulduğunu göstərirdi.
Bu proses
eyni zamanda Babil fəlsəfəsində rasional təfəkkürün güclənməsi və bilik mənbəyinin
tədricən ilahi aləmdən dünyəvi idraka doğru yönəlməsi ilə müşayiət olunurdu.
Burada “məlumat” artıq mətnə və rituallara deyil, müşahidəyə və təcrübəyə əsaslanır.
Mif ilə elmin birgə mövcud olduğu keçid dövründə Babil mədəniyyəti ilahi
izahların yanında alternativ dünyəvi izah modelləri yaratmaqla unikal bir
sintez meydana gətirir. Məsələn, Enuma Eliş eposunda yaradılışın kosmik izahı
tanrılar arasında baş verən qarşıdurma və harmoniyaya əsaslansa da, paralel
olaraq kosmoloji təsəvvürlərin riyazi ölçülərlə də ifadə olunmağa başlaması bu
təbəddülatın təzahürüdür.
Babilin
sonrakı dövrlərində, xüsusilə Selevkiya dövründə artıq astronomlar göy hadisələrini
tanrı iradəsinin təzahürü kimi deyil, müəyyən qanunauyğunluqlar əsasında baş
verən obyektiv hadisələr kimi təsnif etməyə başlayırlar. Bu isə, yalnız elm
tarixi baxımından deyil, fəlsəfə tarixində də bilik, həqiqət və idrakın təbiəti
barədə yeni epistomoloji münasibətin başlanğıcı kimi qəbul olunmalıdır.
Heliosentrik modellərin ilkin elementlərinin də Babil müşahidə sistemində özünü
göstərməsi, sonradan yunan fəlsəfəsində sistemləşəcək elmi-metodoloji düşüncənin
Babil sivilizasiyasında ilkin toxumlarının olduğunu sübut edir.
Bütün bu
faktlar göstərir ki, Babil fəlsəfəsində bilik mənbəyi artıq təkcə ilahi təlimlər
və mifoloji təsəvvürlər deyil, həm də insan ağlının müşahidə, ölçü və hesablama
yolu ilə əldə etdiyi dünyəvi informasiyadır. Bu, yalnız texnoloji və elmi tərəqqi
deyil, həm də idraki azadlığın fəlsəfi əsaslarını formalaşdıran mühüm mərhələdir.
Beləliklə, Babil demifologizasiya prosesi vasitəsilə qədim dünyanın rasional və
təcrübəyə əsaslanan ilk epistemoloji sistemlərindən birini formalaşdırır və
insanı varlığın passiv izləyicisi olmaqdan çıxararaq onu idrakın fəal subyektinə
çevirir.
Qədim Şumer
və Babil fəlsəfəsi, ilkin insanın kainata dair dərin suallarına verdiyi
mifoloji, lakin fəlsəfi dəyərləndirmələrdir. Bu mədəniyyətlərdə kosmoqoniya və
kosmologiya ilə ontologiya arasında güclü əlaqə qurulur. İnsan, onun varlığı və
əməlləri yalnız tanrı ilə deyil, həm də zaman, ölüm və anlamla əlaqələndirilir.
Bu modeldə insan bir tərəfdən tanrının qulu, digər tərəfdən
taleyini sual edən bir varlıqdır. Bilik müqəddəsdir, amma təhlükəlidir. İnsan
var, çünki yaradılıb; lakin bu varlıq keçicidir və əbədi deyil. Və nəhayət, bu
qədim fəlsəfə öz içində həm tragik iztirab, həm də yaşamağa çağıran hedonik bir
çağırış daşıyır.
·
Qədim Misirin
dünyagörüşü sistemi
Qədim Misirin elm, texnika, tibb, ədəbiyyat, incəsənət və astronomiya sahəsində əldə etdiyi nailiyyətlər, təbii ki, onun biliyə münasibətini göstərir. Qədim Misirlilər bilik sistemini inkişaf etdirərək həm təcrübəyə, həm də dini mistisizmə əsaslanan kompleks bilik sistemi formalaşdırmışlar.

Misirdə fironun özü təkcə siyasi hakimiyyət sahibi
deyil, həm də kosmik nizamın təcəssümü, ilahi qüvvələrin təmsilçisi sayılırdı.
Onun Günəşin oğlu olması barədə yazılar və rəsmlər, fironun ontoloji statusunu,
insan və ilahi varlığın vəhdətini göstərir. Onun biliyə, gücə və kosmik nizamın
qanunlarına münasibəti birmənalıdır: o, yalnız hakim deyil, həm də varlığın
qanunlarının qoruyucusudur.
Sosial-iqtisadi
və siyasi iyerarhik sistem yalnız insan münasibətlərindən ibarət deyil, eyni
zamanda təbiət və kosmos qanunları ilə sıx bağlı, onların bir hissəsidir. Bu
sistemdə pozuntu həm siyasi, həm ontoloji anlamda kainat nizamının pozulması
hesab olunur və ölüm ilə cəzalandırılırdı.
Misirlilər
üçün dünya təkcə maddi reallıq deyildi, həm də ilahi və simvolik məna ilə dolu
bir vahid idi. Onlar həm dünyanın mahiyyətini, həm də onu necə dərk etməli
olduqlarını bir yerdə dərk edirdilər. Burada maddi və mənəvi, təbii və ilahi,
görünən və görünməz reallıqlar bir-biri ilə sıx bağlı idi.
Misirlilərin
Günəşə verdikləri xüsusi önəm həyatın, yaradılışın və kainatın ilahi mənbəyi
kimi ontoloji və qnoseoloji mərkəzi simvolu təmsil edir. Günəş ilahi və kosmik
güc kimi qəbul edilirdi, onun hər gün doğuşu və batışı həyatın ritmini, varlıq
və yoxluğun, işıq və qaranlığın dəyişməz sferasını göstərirdi. Bu, həm də
insanın öz varlığını və kainatdakı yerini anlamaq üçün bir qnoseoloji çərçivə təmin
edirdi: həyat daimi yenilənmə, yaradılış və sonluq arasında davam edən dövr
idi.
Qədim
Misirlilər üçün tanrılar, kainatın əsas elementləri kimi, eyni mahiyyətdən olan
müxtəlif aspektlər idi. Bu ontoloji prinsip, yəni birliyin müxtəliflikdə ifadəsi,
onların düşüncəsində əsas yer tuturdu. Məsələn, Günəş tanrısı Ra müxtəlif
formalar ala bilirdi; bu, ilahi mahiyyətin həm dəyişkən, həm də sabit olduğunu
göstərirdi. Bu da, insanın ilahi və təbii dünyanı müxtəlif səviyyələrdə anlama
imkanlarını vurğulayırdı.
Dünya,
insan, tanrılar və təbiət arasında sərhədlər Misirlilərin düşüncəsində çox
elastik idi. İnsan tanrının əks-sədası, tanrı isə insanların yuxarıda yerləşən
varlıq forması kimi qəbul edilirdi. Bu, həm ontoloji, həm də qnoseoloji
baxımdan bəşəriyyətin ilahi nizamla bağlılığını göstərirdi. İnsan düşüncəsi,
davranışları və həyat tərzi bu ilahi nizamın bir parçası kimi formalaşırdı.
Misir
alimləri üçün elmi biliklər (riyaziyyat, astronomiya, təbii elmlər) ilahi
nizamı dərk etmək və onun qanunlarını anlamaq üçün vasitə idi. Bu, onların
bilik əldə etmə və həqiqəti anlama prosesini formalaşdırırdı. Onlar bilik və
inanc arasında tarazlıq yaratmağa çalışırdılar; burada riyazi və müşahidə əsaslı
elmi məlumatlar, eyni zamanda dini və simvolik təfsirlər bir-birini
tamamlayırdı.
Qədim Misir
cəmiyyəti iyerarhik quruluşu ilə müəyyənləşirdi. Firon ilahi təbiətə malik bir
varlıq kimi həm kosmosun, həm də cəmiyyətin mərkəzi hesab olunurdu. Bu, insanın
dövlət və kainatdakı yeri haqqında dərin ontoloji düşüncələrin əyani ifadəsi
idi. Fironun ilahiləşdirilməsi və onun vasitəsilə kainatın idarə olunması
düşüncəsi, sosial nizamın pozulmasının kainatın harmoniyasına təsir edəcəyi
fikrini doğururdu. Bu da öz növbəsində cəmiyyətin möhkəmliyini və
sosial-ontoloji sabitliyini təmin edirdi.
Qədim
Misirin dünyagörüşü kainatın harmoniyası və birliyi, bu harmoniyanın təbiətini
və qanunlarını anlama cəhdi həm simvolik, həm elmi, həm də dini təfəkkürün
birliyi kimi səciyyələnir. Bu, sistematik olmayan, lakin çoxqatlı və zəngin bir
düşüncə tərzi olub, həyatın və varlığın bütöv mənzərəsini yaratmaq üçün müxtəlif
metod və mənbələri sintez edirdi.
·
Qədim Misirin
kosmologiya və kosmogoniyası
Qədim misirlilər kainatın strukturunu və mənşəyini təfəkkürlərinin mərkəzində saxlayırdılar. Onlar Yer kürəsini sadə, gündəlik təcrübə ilə anlaşılan bir metaforada təsəvvür edirdilər. Yeri "düz, boşqaba bənzər səth" kimi görür və bu boşqabın ətrafını sonsuz su – "Nun" suyu ilə əhatə olunmuş bir məkan kimi qavrayırdılar. Nun – yeraltı dünyanın, bilinməyən, başlanğıcda heçlik, ya da ilkin xaosun simvolu idi. Bu su dünyadan kənar, ölçüləri bilinməyən, dibsiz bir mühit kimi qəbul edilirdi. Nun yalnız "su" deyil, həm də başlanğıcda mövcud olan "mövcud olmayan" və ya potensial "mövcudluq halı"dır. Bu, "varlıq öncəsi" məkan, hələ formalaşmamış, ancaq formalaşmaq gücünə malik olan ilkin zəmin kimi təsəvvür edilir. Bu, insan şüurunun dünyanı tanımağa çalışarkən ilkin mərhələdə nəyisə qeyri-müəyyən, təsəvvür olunmaz və amma həlledici təməl kimi qəbul etməsini göstərir.

Misir mifləri kainatın yaranması haqqında müxtəlif rəvayətləri
əks etdirir. Onların ortaq cəhəti ilk növbədə "primordial xaos" və ya
Nun-dan yaranma konsepsiyasıdır. Bu xaosdan ilkin tanrılar meydana çıxır və
onlar müxtəlif şəkildə kainatı formalaşdırırlar. Bu fikri ontoloji səviyyədə
"varlığın yaranması" məsələsi kimi anlamaq olar: ilkin "mövcud
olmayan" haldan, fərqli tanrılar vasitəsilə "mövcud olan" kainat
və həyat formaları doğulur. Bu, həm də qədim insanların varlığın səbəbi və təbiəti
haqda düşüncə tərzini göstərir.
Fərqli yerlərdə
və dövrlərdə yaranan miflərdə dünyanı yaradan qüvvə və ya tanrı müxtəlif
obrazlarda təsvir olunur. Məsələn, Günəşin göydə bir inəkdən, lotusdan, ya da
qaz yumurtasından doğulması, bunun müxtəlif sosial, dini və fəlsəfi təbəqələrin
təsiri altında dəyişməsi, eyni zamanda qnoseoloji müxtəlifliyi – yəni bilik və
təsəvvür fərqliliklərini göstərir. Bu cür çoxsəpkili yanaşma kosmogoniyanın
mühakimə və dərk proseslərində müxtəlif perspektivlərin, fərqli mədəniyyət təbəqələrinin
rolu ilə əlaqəlidir.
Heliopol
kosmogoniyası ən rəsmi sayılır və bu, ilk ilkin xaosun, Nunun günəş tanrısı
Atum-Ranı doğduğunu iddia edir. Atum-Ra öz-özünü mayalandırır və ilk tanrı
cütlüyünü – hava tanrısı Şu və su tanrıçası Tefnutu yaradır. Onlar isə yer, səma
və digər tanrıları yaradırlar. Bu modeldə ontoloji cəhətdən mühüm məqam
yaradıcı qüvvənin öz-özünü mayalandırmasıdır, yəni "öz özündə mövcudluğun
başlanğıcı" anlayışı. Bu həm də qnoseoloji baxımdan, bilik mənbəyinin ilk
növbədə özü ilə əlaqəli və öz daxilində olan informasiya, qüvvə kimi qəbul
edilməsini göstərir.
Bundan fərqli
olaraq, Memfis fəlsəfəsi yaradıcı gücü "Düşüncə və Söz" üzərində
qurur. Burada yaradılış konsepsiyası artıq empirik və intellektual təcrübəyə əsaslanır:
fikir və dil yaradılışın əsas vasitəsidir. Fikir – ürəkdə yaranan, söz isə dil
orqanında ifadə olunan varlıqdır. Bu ontoloji yanaşmada yaradıcı qüvvə konkret,
həm də abstrakt elementlərdən ibarətdir və qnoseoloji baxımdan bilik
yaradılışın aktiv subyekti kimi qəbul edilir. Bu, insanın dili və düşüncəsi ilə
dünyanı formalaşdırması ideyasına çox yaxındır.
Misirin məşhur
Isis və Osiris mifində həyat və ölüm, yaradılış və dağılış simvolik olaraq ifadə
olunur. Osiris Nilin təcəssümü kimi həyatın qaynağıdır, eyni zamanda ölümü də təmsil
edir. Bu dualizm ontoloji olaraq varlıq və yoxluğun, həyat və ölümün
ayrılmazlığına işarə edir. Nil çayının dövri daşqınları, quraqlıq dövrləri, məhsuldarlıq
və çölləşmə kimi təbiət dövrləri bu mifdə simvolik şəkildə təcəssüm olunur.
Burada insan varlığı, təbiət və ilahi qüvvələr arasındakı mürəkkəb qarşılıqlı əlaqə
ontoloji xarakter daşıyır.
Misirlilər
insanı təkcə maddi bədən deyil, bir neçə fərqli varlıq hissəsindən ibarət
kompleks sistem kimi görürdülər: bədən, ad (ren), ruh (ba) və başqa ruh (ka).
Bu, insan varlığının çoxqatlı ontologiyasını ortaya qoyur, burada ruh maddədən
fərqli, amma bədənlə sıx əlaqəli varlıq kimi düşünülür. Ölüm sonrası həyat və
ruhun hökmranlıq məhkəməsi (Osiris önündə) qnoseoloji baxımdan da insan
şüurunun ölüm sonrası həyatı dərk etməyə çalışan fəlsəfi təzahürüdür.
Misirlilərin düşüncə sistemi, müasir fəlsəfədəki "varlıq" və "bilik" anlayışlarının erkən izlərini ehtiva edir. Kosmologiya və kosmogoniya ilə bağlı miflər və fəlsəfi ideyalar bir tərəfdən kainatın və insanın mənşəyini metaforik və simvolik şəkildə izah edir, digər tərəfdən isə, bu izahlar insanın öz varlığını və ətraf mühiti anlama yolunda təməl qnoseoloji məqamları ortaya qoyur.

·
Qədim Misirdə
tanrı və insan əlaqəsi
Qədim
Misir fəlsəfəsi yazılı sistematik formaya malik olmasa da, mifik-mədəni təzahürlər
və dini-fəlsəfi mətnlərdə varlığa və idraka dair kompleks təsəvvürlər
mövcuddur. Bu təsəvvürlər tanrıların metafizik strukturlarında, ruh və bədən
münasibətlərində, ölüm və ölümsüzlük anlayışında, eləcə də kainatın harmoniyası
və həqiqətin təzahüründə öz əksini tapmışdır.
Qədim
Misir panteonunda tanrıların varlıq formaları yalnız dini təyinat daşımır, həm
də metafizik prinsiplərin ifadəsidir. Günəş tanrısı Ra varlığın
başlanğıcı, yaradıcı güc və işığın mənbəyi kimi anlaşılır. Ra-nın göz
yaşlarından insanın yaradılması, onun ilahi iradə ilə maddi aləmin birləşməsini
simvolizə edir.
Ölüm və yenidən doğuluş tanrısı Osiris varlıq və
yoxluq arasında körpü rolunu oynayır. Onun parçalanması və sonradan İsis tərəfindən
dirilməsi, ölümün son deyil, çevrilmə və yeni varlıq formasına keçid olduğunu
göstərir. Bu, Misir metafizikasında varlığın dövri təbiətini təcəssüm etdirir.
Düşüncə və söz vasitəsilə dünyanı yaradan tanrı Ptah logos (kəlam) prinsipini təmsil edir. Ptah-ın yaratma üsulu “düşünməklə və adlandırmaqla” olmuşdur ki, bu da ontologiyanın biliklə birləşdiyi məkana işarə edir. Ptah Misir fəlsəfəsində “var olmaq” və “anlamaq” anlayışlarının eyni strukturda mövcud olduğunu bildirir.

Qədim misirlilər insanın strukturu haqqında çoxqatlı
düşüncəyə malik idilər. İnsan yalnız bədən deyil, həm də ruhlar toplusudur. Bu
ruhlar arasında ən mühüm anlayışlar Ka və Ba olmuşdur. Ka
– ilahi həyat enerjisi və tanrıdan insana verilmiş varlıq nüvəsidir. Ka fərdin
ilahi mənşəli ruhudur və ölüm zamanı bədəni tərk edir, lakin qorunma üçün
fiziki forma (mumiyalanmış bədən) tələb edir. Ba isə, daha dinamik ruh
anlayışıdır və şəxsin fərdi xarakterini, onun sosial və əxlaqi kimliyini ifadə
edir. Ba ölüm sonrası sərbəst hərəkət edə bilir, yuxularda görünür və
tanrılarla əlaqəyə girir. Bu anlayışlar ölümsüzlük ideyasının yalnız dini
deyil, həm də fəlsəfi əsasda, varlığın davamlılığı və şəxsiyyətin bədəndən
asılı olmadan mövcudluğunu təsdiqləyir.
Qədim Misir
fəlsəfəsinin mərkəzi etik və ontoloji anlayışı Maatdır. Maat – həm
tanrıça, həm də kainatın düzəni, haqq-ədalət, həqiqət və harmoniyanın
simvoludur. Maat prinsipi kainatın varlığını tənzimləyən və onu xaosdan ayıran
qüvvədir. Bu prinsip həm sosial ədaləti, həm də kosmik balansı qoruyur. Epistemoloji
baxımdan Maat həqiqətin yeganə meyarıdır. Həqiqət, yalnız rasionallıqla deyil, ilahi
düzənə uyğun yaşamaqla dərk olunur. Bilik sadəcə informasiyanın toplanması
deyil, həm də mənəvi tarazlıq və harmoniya ilə əlaqəlidir. Beləliklə, Qədim
Misirdə həqiqətin bilavasitə idraki, harmonik yaşamın nəticəsi və ilahi düzənə
sədaqətin təzahürü sayılırdı.
Qədim
Misir fəlsəfi düşüncəsində varlıq və idrak anlayışları dini-mifik strukturlar
vasitəsilə izah olunmuş, lakin bu anlayışlar daha dərin ontoloji və
epistemoloji məzmun daşıyırdı. Ra, Osiris və Ptah kimi tanrılar metafizik
varlıq formalarını təmsil edirdilər; Ka və Ba anlayışları insanın mahiyyəti və
ölümsüzlüyə baxışını formalaşdırırdı; Maat prinsipi isə, həm kainatın
tarazlığını, həm də həqiqətin fəlsəfi ölçüsünü ifadə edirdi. Bu baxımdan, Qədim
Misir fəlsəfəsi həm varlıq, həm də bilik barədə erkən və zəngin konseptual
modellər yaratmışdır.
Misirlilərin
dünyagörüşündə insanın varlıq statusu tanrıların mövcudluğu ilə sıx bağlıdır.
İnsan “tanrının surəti” kimi yaradılıb və ona görə də həm ontoloji olaraq, həm
də funksional olaraq tanrıya bənzəyir.
Bu, adi yaradılış hekayələrindən
fərqli olaraq, insanın Tanrı ilə vahid kökdən gəlməsi və aralarındakı fərqlərin
ilkin olaraq natamam olması anlamına gəlir. Misir yazılarından birində belə
deyilir: “İnsanlar əbədiyyəti itirmiş tanrılar, tanrılar isə, əbədiyyətə
qovuşmuş insanlardır.”
İnsan və
tanrı arasında sərhədin qismən silinməsi insanın ontoloji mövqeyini yüksəldir;
o, dünyada tanrıların nizamını təmin edən vasitəçi kimi durur. Misir miflərində
bu, xüsusilə günəş tanrısı Ra’nın göz yaşlarından insanın yaranması ilə təsvir
edilir, bu da insanın birbaşa Tanrının özündən əmələ gəldiyini göstərir.
Bu ontoloji anlayış insanın nəinki tanrılar tərəfindən
yaradıldığını, həm də tanrıların planlarında öz funksiyasını daşıdığını ifadə
edir. İnsan, həm tanrılara xidmət etməklə, həm də öz ehtiyaclarını qarşılayaraq
kosmosun və sosial həyatın harmoniya içində mövcudluğunu təmin edir. Bu fikir qədim
misir fəlsəfəsinin kosmoloji modelində insanı yalnız passiv yaradılış obyekti
kimi yox, həm də aktiv funksional subyekt kimi təqdim edir.
İnsanın tanrılarla
əlaqəsi yalnız varlıq səviyyəsində qalmır, həm də bilik və anlam səviyyəsində
özünü göstərir. İnsan tanrılardan gələn təlimlər və əmr vasitəsilə kainatın və
həyatın nizamını qoruyur. Bu, həm də bilik sisteminin formalaşmasına səbəb
olur, çünki insan özündə həm tanrıların ilahi əmrini daşıyır, həm də dünyada bu
əmrə uyğun hərəkət edir.
Qədim
misir mədəniyyətində ölüm və ölüm sonrası həyat anlayışı insanın qnoseoloji
inkişafında böyük yer tutur. Ölüm sonun yox, dəyişmənin başlanğıcı kimi qəbul
edilir. İnsan ruhu (ba, ka və digər ruh anlayışları) bədənin ölümündən sonra da
varlığını davam etdirir, bu isə insanın qnoseoloji təcrübəsinin həm dünyəvi, həm
də metafizik sahələrdə davamlı olduğunu göstərir. Ruhun “məhkəmə” mərhələsi və
onun ədalətə uyğunluğu insanın həyat boyunca əldə etdiyi bilik və əməllərin nəticəsini
göstərir. Bu isə onu göstərir ki, insan bilik və davranış baxımından məsuliyyətli
bir varlıqdır.
İnsan qədim misir düşüncəsində yalnız tanrılara xidmət edən bir məkan deyil; o, həm də öz həyati ehtiyaclarını təmin edən bir varlıqdır. Bu cəhət insanın kosmosdakı funksional mövqeyini açıq şəkildə ortaya qoyur. İnsan tanrıların nizamının həyata keçiricisidir, onlar üçün qida təmin edir, yaşayış yerləri, kanallar tikir, geyim hazırlayır. Beləcə, insanın fəaliyyəti həm ilahi, həm də maddi həyatın tələblərinə xidmət edir. Bu da insanın ontoloji statusunun və qnoseoloji rolunun qarşılıqlı tamamlanmasını göstərir.

Qədim misirlilərin insan anlayışı, ümumiyyətlə, ontoloji və qnoseoloji yanaşmaların vəhdəti kimi başa düşülə bilər. İnsan tanrının surəti və bənzəri kimi yaradılır, həm
varlıq, həm də bilik baxımından tanrılarla əlaqədədir. Ölümə və sonrakı həyata
olan münasibət isə, insanın sonsuzluğa, əbədiliyə çatmaq cəhdi kimi özünəməxsus
fəlsəfi-mədəni model yaradır. Bu modeldə insan həm maddi, həm mənəvi aləmin
vahidi, həm də kainatdakı harmoniya və nizamın daşıyıcısı kimi çıxış edir. Onun
həyatdakı rolu, eyni zamanda, tanrılara xidmət və öz varlığını təmin etməklə
kosmosun davamlılığını təmin etməkdir. Bu baxımdan, qədim misir insan
konsepsiyası varlıq, bilik və funksionallığın vəhdətindən ibarət unikal fəlsəfi
sistem təşkil edir.
Qədim
Babil və Misir sivilizasiyalarında klassik mənada fəlsəfə yaranmamışdır. Lakin,
onların mədəniyyətində fəlsəfənin bəzi elementləri mövcud olmuşdur. «Ağa ilə
qulluqçu arasında dialoq», «Arfaçı mahnısı», «Ürəkdən ümidsizlənənin ruhu ilə
mübahisəsi» kimi mətnlərdə dini-mifoloji dünyagörüşünə qarşı birbaşa ziddiyyət
olmasa da, sosial-antropomorfik dünyagörüşünə şübhə, skeptisizm və pessimizm əlamətləri
görünür. Bu isə, Babil və Misirdə dini-mifoloji dünyagörüşünün böhranının
başlanğıcından xəbər verir. Eyni zamanda demifologizasiya prosesi (miflərin
az-az itirilib əhəmiyyətdən düşməsi) baş verirdi. Şumer-akkadların Abzu (Apsu)
və Mummu, qədim misirlilərin Nun kimi ilahları öz əvvəlki fövqəl təbiətini
itirməyə başlamışdır.
Demifologizasiya
fəlsəfi düşüncənin meydana gəlməsi üçün vacib mərhələdir. Bu mərhələdə insanlar
artıq dünyanın yalnız miflərlə deyil, daha rasional və tənqidi yanaşma ilə
izahını axtarırdılar. Hələ tam sistemləşmiş fəlsəfi fikirlər yaranmamışdı, amma
ilkin fəlsəfi elementlər müşahidə olunurdu.
Qədim Misir mədəniyyəti Yunanıstan mədəniyyətinə böyük təsir göstərmişdir. Miladdan əvvəl I minilliyin ortalarında Misir və Yunanıstan arasında sıx əlaqələr mövcud idi. XXVI sülalənin fironları yunan həyat tərzini mənimsəmiş, ellin siyasətini həyata keçirmişdir. Bu sülalənin sonlarından biri yunan qadını ilə evli olmuş, yunanlara Misirdə koloniyalar qurmağa icazə vermişdir. Yunanlar Misiri qədim hikmət mənbəyi kimi hörmətlə xatırlamışlar.
· Qədim Misir və Mesopotamiyanın ontoloji və
qnoseoloji baxışlarının müqayisəsi
Aşağıdakı cədvəldə Qədim Misir və Mesopotamiya fəlsəfi sistemlərinin ontoloji baxışları müqayisəli şəkildə təqdim olunur:
Cədvəl 2.1. Qədim Misir və Mesopotamiyanın ontoloji baxışlarının müqayisəsi

Aşağıdakı cədvəldə Qədim Misir və
Mesopotamiya fəlsəfi sistemlərinin qnoseoloji baxışları müqayisəli şəkildə təqdim
olunur:
Cədvəl 2.2. Qədim Misir və Mesopotamiyanın qnoseoloji baxışlarının müqayisəsi

Aşağıdakı cədvəldə Qədim Misir və Mesopotamiya fəlsəfi sistemlərinin ümumi qiymətləndirilməsi aparılır.
Cədvəl 2.3. Qədim Misir və Mesopotamiyanın fəlsəfi sistemlərinin ümumi qiymətləndirilməsi

Gəlin indi bu fərqlərin
əsasında duran səbəbləri təhlil edək:
Qədim Misir Nil çayı vadisi üzərində
qurulduğu üçün, təbii fəlakətlər nisbətən proqnozlaşdırıla bilən idi. Nilin ildə
bir dəfə müntəzəm daşqın verməsi torpaqları münbitləşdirir və kənd təsərrüfatını
davamlı edir; bu sabitlik Misirlilərə gələcəklə bağlı ümidverici baxış
formalaşdırırdı.
Əksinə,
Mesopotamiya (Dəclə və Fərat çayları) vulkanik və qəfil daşqınlara məruz
qalırdı. Bu da orada yaşayanların daim təbii fəlakətlərdən ehtiyat etməsinə səbəb
olur, atmosferi gərginləşdirirdi. Məsələn, Misirdə Nil daşqınları “əlverişli gələcəyin
zəmanəti” hesab edilirdisə, Mesopotamiyada Dəclə-Fərat daşqınları qorxu və
panik doğururdu. Bu fərqli iqlim-siyasi mühit nəticəsində Misir əhalisi təbiət
hadisələrini məşğulluq və rifaha dönüşdürə biləcək bir nizam-kölgə sistemi kimi
görür, Mesopotamiya əhalisi isə, təbiət qüvvələrinin qəfil təsirlərinə qarşı
ehtiyatla münasibət qururdu.
Misir miflərində kosmos hökmən əmr və
harmoniyadan (maat) meydana gəlir. Qədim Misirlilər kosmosu nizam və xaos kimi
qəbul edir, ilahi güclərin (Ra, Osiris) hər gün yenidən dirilməsi həyatın ölüm
üzərində qələbəsinin simvolu idi. Osiris mifində xeyir (Nilin münbitliyinə bənzər)
ilə şər (Setin quraqlığa bənzər fırtınası) arasındakı ziddiyyət
simvollaşdırılır və Osiris ölümdən sonra doğulur. Bu misirlilərin ölümə
optimist yanaşdığını göstərir.
Əksinə, Mesopotamiya miflərində kainat
qat-qat xaotik aspektlərə malikdir. Tiamat ilə Mardukun (xaos və kosmos)
mübarizəsi kimi hadisələr insan həyatını təməldən çətinləşdirir. Mesopotamlılar
insanı tanrıların qulluqçusu hesab edir, yəni insanın yeganə məqsədi tanrılara
xidmət etməkdir. Bu mifik təsəvvürlər Mesopotamlıları məğrur, qəzəbli və
intiqamçı tanrılardan qorxan pessimist insanlar halına gətirmişdir. Gilqameş dastanının
qəhrəmanı belə ölümün qaçılmazlığını göstərməklə həyatın acı reallığını
vurğulayırdı. Ümumiyyətlə, Misir dünyagörüşü harmoniya və nizama əsaslanarkən,
Mesopotamiya dünyagörüşü gözlənilməz xaos və ölümə təsir imkanlarının olmaması
üstündə qurulmuşdu.
Misir mədəniyyətində ölüm sonrası həyat
ümidvericidir. Fironların və nüfuzlu şəxslərin məzarlarından tapılan təsvirlər
cənnətvari bol məhsullu bir həyatı və vətəndəki həyatın ideal davamını vəd
edirdi. Ölüm qabağı vəsiyyətnamələrdə, Piramid mətnlərində və “Ölülər
Kitabı”nda canlının nəfsi Osiris məhkəməsində “əməl tərəzisi”ndə ölçülərək
insaflılıq və düzlüyə əsaslanan mühakimədən keçməsi zərurəti vurğulanırdı. Ədalətli
və ehtiyatlı həyat sürən Misir sakini “ikili ölümdən” məhv olmaqdansa əbədiyyətə
gedən yol tapmaq üçün Maat prinsiplərinə uyğun gəlməyə çalışırdı. Bu isə,
Misiri optimist edir: orada ölüm dönüşdür və tanrılar insanlara əbədiyyət
perspektivi verir.
Mesopotamiyada isə, ölüm sonrası həyat
çox qəmli və qorxuncdur. Ölülərin ruhları tamamilə qaranlıq və əzablı bir
yeraltı dünyaya daxil olur. Gilqameş də belə ölümdən qaça bilməyəcəyini anlayır
və səylə indiki anı yaşamağı məsləhət görür. Yəni Mesopotamiya etiqadında ölümə
ümid yox idi. Hər kəs eyni sonu yaşayır. Bu baxımdan, misirli əhali ilə müqayisədə
Mesopotamiya sakini ölümə çox daha pessimist yanaşırdı.
Misirdə kral-firon özü də tanrının qulaq
asdığı bir fiqur sayılırdı. Firon “öz qüdrəti ilə yenilənmənin rəmzi” idi və
ölkə rifahı onun məzarına bağlanırdı. Misir dinində tanrılar insan cəmiyyətinə
qayğıkeş idi. İnsan isə fərarilik etmədən Maat nizamını qoruyaraq tanrılara
xidmət etməli idi. Tanrılarla münasibətdə insanların rolu müsbət idi: onların dəstəyi
sayəsində “nizamlama” yaranır və kainat tarazlığı saxlanırdı. Buna görə də,
misirlilər təbii fəlakətlərin qarşısında nizamı pozmaqdan çəkinər, tanrıları məmnun
etmək üçün mərasimlər keçərdilər.
Mesopotamiyada insanlar tanrıların əsəbi və qəddar olduğuna inanırdılar. Onlar düşünürdülər ki, tanrılar kainatı sabit və nizamlı saxlamaq üçün yox, insanları əziyyət çəkən qullara çevirmək üçün yaradılıb. İnsanların tanrılarla münasibətləri mehriban deyildi. Tanrılar qəzəbləndikdə dərhal cəza verirdilər. Məsələn, sevgi tanrısı İştar (başqa adla İnanna) belə yeraltı dünyaya düşərək orada alçaldılırdı. Mesopotamlılara görə, insanın dəyəri tanrıların ani qərarlarından asılı idi. Əgər tanrı narazı qalırdısa, bəlalar dərhal baş verirdi. Buna görə də, insanlar öz həyatlarını sərbəst şəkildə qura bilməz, daim tanrılardan qorxmalı və onlara dua etməli idilər. Bir sözlə, Misirdə tanrılar insanlara qayğı göstərən, həyatın nizamını qoruyan varlıqlar sayılırdısa, Mesopotamiyada tanrılar daha çox vəhşi təbiət qüvvələrinə bənzədilirdi və insanlar onların qarşısında çox aciz hesab olunurdu.

Misirdə güclü və mərkəzləşdirilmiş monarxiya ölkədə uzunmüddətli sabitlik yaratmışdı. Təxminən 3100 il əvvəl birləşən Misir imperiyası fironların rəhbərliyi ilə 3000 ildən çox yaşamışdı. Bu sabitlik və təhlükəsizlik şəraiti insanlarda dünyaya qarşı daha nikbin, ümidli bir baxış formalaşdırmışdı. Məsələn, piramidaların tikilməsi fironların axirətdə də rahat və firavan həyat olacağına inandığını göstərir. Mesopotamiyada isə, vəziyyət fərqli idi. Burada yüzlərlə kiçik şəhər-dövlət var idi və onlar tez-tez bir-biri ilə müharibə edirdilər. Erkən Sumer dövründə şəhərlər müdafiə məqsədilə qalın divarlarla əhatə olunurdu. Daha sonra Akkad, Babil və Assuriya kimi imperiyalar yeni əraziləri işğal edərək genişlənməyə çalışırdı. Bu davamlı müharibələr və sabitsizlik Mesopotamiyalıların dünyagörüşünə də təsir etmişdi. Cəmiyyət kəskin şəkildə təbəqələşmişdi, həyat çətin idi.
Həm Misirdə, həm də Mesopotamiyada siyasi
rejimlər olduqca sərt və istismarçı idi. Hər iki sivilizasiya xalqın əməyindən
maksimum istifadə edirdi, sadəcə bunu fərqli üsullarla edirdilər. Misirdə firon
ilahi gücə sahib sayılırdı və cəmiyyətin bütün resursları onun nüfuzu ətrafında
səfərbər olunurdu. Möhtəşəm piramidalar və məbədlər bəzən "harmoniyanın
simvolu" kimi təqdim olunsa da, əslində kütləvi işçi qüvvəsinin, bəzən isə
qul əməyinin məhsulu idi. Bu sistemin sabitliyi, sadəcə itaət və qorxu üzərində
qurulmuşdu.
Mesopotamiyada isə, daimi müharibə, şəhər-dövlətlərin
rəqabəti və imperiyaların yaranıb süqut etməsi fonunda daha qeyri-sabit bir
siyasi mühit var idi. Amma bu da bir istismar forması idi: əsgərlik, torpaq
vergisi, işğallar, dini strukturların siyasi gücə çevrilməsi – bunların hamısı
xalqın sərvətini və həyatını nəzarətdə saxlamaq üçün idi.
Qısacası, hər iki mədəniyyətdə sadə
insanların gündəlik həyatı ağır iş, sosial ədalətsizlik və itaət mədəniyyəti ilə
müəyyənləşirdi. Aralarındakı əsas fərq yalnız idarəetmənin forması və rəsmi
ideologiyanın ifadə tərzində idi. Misir rejimi daha “ilahi və əbədi” görünmək
istəyirdi, Mesopotamiya isə, daha çox “qüvvətli olan sağ qalır” prinsipinə söykənirdi.
Misirdə və Mesopotamiyada dövlət hakimiyyəti
zahirən fironlar və ya kralların əlində olsa da, əslində bu rejimlər kahin
sinfinin ideoloji və sosial nəzarəti ilə idarə olunurdu. Hər iki sivilizasiyada
din sadəcə inanc sistemi deyildi, idarəetmənin mərkəzi dayağı, iqtisadi və
hüquqi qərarların əsaslandığı əsas mexanizm idi.
Misirdə
fironlar özlərini tanrıların yer üzündəki təcəssümü kimi təqdim etsələr də, bu
ilahi statusun əsas ideoloji təminatçısı məhz kahinlər idi. Böyük məbədlər və
onların torpaq sahələri kahinlərin iqtisadi gücünü artırırdı. Bəzi dövrlərdə məbəd
torpaqları ölkənin əsas sərvətinin böyük hissəsini təşkil edirdi. Kahinlər
yalnız dini ayinləri deyil, həm də astronomiya, təqvim, suvarma sistemləri və
vergi yığımında bilik sahibi olduqları üçün əslində texnokratik elita
funksiyası daşıyırdılar.
Erkən
Şumer dövründə şəhər-dövlətləri çox vaxt "ensi" və ya
"luqal" adlanan kahin-hakimlər tərəfindən idarə olunurdu. Yəni dini və
siyasi hakimiyyət birləşmişdi. Hər şəhərin öz tanrısı var idi və bu tanrının
yer üzündəki nümayəndəsi olan baş kahin, həm qanunların mənbəyi, həm də əhalinin
davranışlarına nəzarət edən fiqur idi. Zigguratlar (məbəd qüllələri) təkcə dini
mərkəz deyildi, idarəetmə və iqtisadi fəaliyyətlərin də mərkəzi hesab olunurdu.
Hər
iki sivilizasiyada kahinlər sadəcə din adamları deyildi, onlar iqtisadiyyat,
hüquq, təqvim, vergi və torpaq idarəçiliyini nəzarətdə saxlayan real hakimiyyət
sahibləri idilər. Fironlar və krallar simvolik gücə sahib olsa da, rejimlərin
ideoloji davamlılığını təmin edən, xalqı itaətdə saxlayan və məlumat
monopoliyasına malik olanlar məhz kahinlər idi.
Hər iki mədəniyyət qədim dünyanın idrak yolunun
təməl daşları olmuş və sonrakı yunan, İran və islam fəlsəfələrinin formalaşmasına
ciddi təsir göstərmişdir.
16:20 27.11.2025
Oxunuş sayı: 5510