Mesopotamiya və Qədim Misir: mifdən fəlsəfəyə doğru uzanan yol

·       Şumer dünyagörüşü sistemi

     Şumer sivilizasiyasının mirası sadəcə ilk yazı formalarının və inzibati sistemlərin yaranması ilə məhdudlaşmır. Bu sivilizasiya, özünün kosmoloji və ontoloji düşüncə sistemləri ilə, insanın təbiət qarşısındakı mövqeyini fəlsəfi baxımdan müəyyən etməyə çalışan ən qədim təşəbbüslərdən birini təmsil edir. Şumerlərin dünya ilə bağlı təsəvvürləri, həyatın strukturu, varlığın mənası və bilik axtarışı həm maddi mədəniyyətlərində, həm də mifoloji mətnlərində dərin iz buraxmışdır.

    Şumer mifologiyası və yazılı mətnləri, kainatın nizamı və insanın bu nizamda yeri ilə bağlı ontoloji baxışları sistemləşdirməsə də, onun elementləri aydın şəkildə müşahidə olunur. Şumerlilərin dünyagörüşündə varlıq – xaosun içərisindən çıxan bir quruluş və nizam formasında qəbul edilir. Bu nizam isə, ilahi iradə və təbiət qüvvələri ilə tənzimlənən, lakin davamlı müdaxiləyə ehtiyacı olan bir strukturdur. Şumer tanrıları, əsasən təbiət elementlərini təmsil edir (məsələn, Enlil – küləyin və havanın tanrısı, Enki – su və müdriklik tanrısı). Bu göstərir ki, varlığın əsas sütunları təbiətin gücləri ilə müəyyənləşir.

      Şumer dünyası sabit deyil, daim yenilənən, pozula bilən, lakin yenidən bərpa olunan bir sistem kimi düşünülür. Şumerlər üçün kosmos əvvəlcədən tam və dəyişməz quruluşda yaradılmış deyil, insanla təbiətin qarşılıqlı təsirindən formalaşan bir prosesdir. Bu baxış, sonradan yunan fəlsəfəsində Heraklitin “hər şey axır” ideyasına yaxın ontoloji mövqe sayılır.

     Təbii fəlakətlər (dağılmalar, sel, tufan) və onların mütəmadi olaraq insan əməklərini məhv etməsi, Şumer insanında varlığın qeyri-sabitliyi, təbiətin dağıdıcı qüdrəti və insanın müvəqqətiliyi ideyasını dərinləşdirirdi. Bu səbəbdən, Şumer mifologiyası və mətnləri insanın öz imkanlarını aşmayaraq, ilahi qüvvələrin qarşısında təvazökar olmasını təlqin edir. Burada təvazökarlıq və əbədi sabitsizliyin qəbul edilməsi mərkəzdə dayanır.

Şumer mətnləri (hüquqi sənədlər, tibbi reseptlər, riyazi tapşırıqlar, lüğətlər və atalar sözləri) göstərir ki, Şumerlər bilik əldə etməyi yalnız müqəddəs qaynaqlardan deyil, gözlənilən nəticələrin, müşahidələrin və sınaqların nəticəsində əldə edirdilər. Bu, erkən elmi düşüncənin əlamətidir. Şumerlər bilikləri əsasən iki mənbədən alırdılar:

-        Biliklər güya tanrılardan gəlir, kahinlər və padşahlar vasitəsilə yayılır.

-        İnsanlar torpaq, hava, su ilə əlaqadar nəticələri analiz edərək əmək və müşahidədən əldə olunan biliyi toplamalı idilər.

      Bu, bilik növləri arasında sakral və praktik biliklərin paralel inkişafına işarə edir. Məsələn, tibb reseptlərinin yanında miflərdə xəstəliklərin tanrılar tərəfindən göndərildiyi yazılır. Deməli, bilik həm rasionallıqla, həm də mistik sistemlə qavranılır. Şumer sivilizasiyası dualist bilik sistemini formalaşdırır: empirik-praktik və metafizik-simvolik bilik yanaşmaları eyni anda mövcuddur.

     Şumer dünyagörüşündə kosmos sadəcə fiziki məkan deyil, sosial və dini nizamın simvoludur. Şəhər, xüsusilə şəhər mərkəzindəki məbəd kainatın mini modeli kimi qurulmuşdur. Bu təsəvvür, kainatın məbəd kimi strukturlaşdırıldığı, yəni məna daşıyan, funksional və mərasimlərlə müəyyən olunan bir sistem kimi qavrandığını göstərir.

     Şəhər həm də insanın özünüdərketmə məkanıdır. Təbiətdən ayrılmış, ancaq onunla daimi mübarizədə olan insan, şəhərdə öz “müxtəlifliyini” dərk edir. Şəhər, insanın təbii xaosdan sosial kosmosa keçidinin simvoludur. O, biliklərin toplanması, qorunması və paylaşılması mərkəzidir. Gil lövhələr, yazılar, lüğətlər buna sübutdur.

      Şumerlərin texniki ixtiraları (təkər, gəmi, metal emalı və s.) sadəcə texnologiya deyil, dünyanı anlama və dəyişdirmə qabiliyyətinin təzahürüdür. Bu, fəlsəfi baxımdan insanın öz dünyasına təsir etmə, onu forma və məqsəd daxilində dəyişmə iradəsinin erkən nümunəsidir. Eyni zamanda, şumerlərdə bu müdaxilə heç vaxt total deyildi. İnsan təbiətin fövqündə yox, onunla birgə yaşayan bir varlıq idi.

      Şumer dünyagörüşü, sistemləşdirilməmiş olsa da, ontoloji və qnoseoloji baxımdan zəngin məzmun daşıyır. Onların kosmosa və insanın yerinə dair düşüncələri, insanın təbiət qarşısındakı zəifliyi və eyni zamanda özünü dərk etmə imkanları, fəlsəfi cəhətdən olduqca önəmlidir. Şumerlərdə varlıq, davamlı dəyişən, nizam içindəki xaos; bilik isə həm ilahi, həm təcrübəyə əsaslanan bir prosesdir. Bu yanaşma, insan təfəkkürünün ilkin mərhələlərində belə kompleks fəlsəfi anlayışların formalaşdığını sübut edir.

·       Şumer kosmologiyası və kosmoqoniyası

     İnsanlıq tarixində ilk kosmoloji təsəvvürlər qədim mədəniyyətlərin, xüsusilə də şumerlərin düşüncə sistemində meydana çıxmışdır. Şumerlər kainatın mənşəyi və quruluşu barədə təkcə mifik deyil, həm də rasional və strukturlaşdırılmış anlayışlar irəli sürmüşlər. Bu anlayışlar həm ontoloji, həm də qnoseoloji səviyyədə insanın varlıqla münasibətini anlamağa yönəlmişdi. Onların kosmologiyası, ilkin suallara — "kainat haradan yaranıb?", "nə üçün varlıq vardır?", "varlığın mahiyyəti və səbəbi nədir?" — cavab axtarışı idi.

     Şumerlərin kosmoloji təsəvvürləri ilk növbədə varlığın strukturuna dair bir model təqdim edir. Onlara görə kainat üç əsas elementdən ibarət idi: An (göy), Ki (yer) və Lil (hava, ruh, nəfəs). Bu triada eyni zamanda ontoloji səviyyədə maddi (yer), ilahi və metafizik (göy) və dinamik prinsip (hava, ruh) kimi çıxış edir. Bu elementlərin qarşılıqlı əlaqəsi şumerlər üçün kainatın harmonik və sabit mövcudluğunun əsasını təşkil edirdi. Bu baxımdan, şumer ontologiyası dualist deyil, əksinə, triadik strukturda işlənmiş bir kosmos anlayışıdır.

     Ən ilkin ontoloji prinsip isə, Nammu adlanan ilkin okeandır. Nammu heç bir forma və sərhədi olmayan, qeyri-müəyyən və hər şeyin potensialını daşıyan varlıq dənizidir. Bu baxımdan Nammu anlayışı ilk səbəb və maddi substrat funksiyasını daşıyır. Hegel fəlsəfəsindəki “olma” (Sein) ilə “heçlik” (Nichts) arasında olan gərginliyin şumer təzahürü kimi Nammu həm varlığa, həm də yoxluğa potensial daşıyır. Nammu həm "heç nədir", həm də "hər şeyin anasıdır". Bu, Şərq metafizikasında tez-tez rast gəlinən xaosdan kosmosun doğulması ideyasının ilkin arxaik formasıdır.

Şumer kosmologiyası insana kainatın son halqası kimi baxır. İnsan nə göydən, nə də yerdən əvvəl yaranır, əksinə bu iki elementdən sonra – daha aşağı pillədə meydana gəlir. Bu baxımdan, insanın kainata tabe, lakin onunla bağlı, vahidin parçası olduğu fikri önə çıxır. İnsanın məqsədi isə, bu qurulmuş kosmos daxilində öz funksiyasını yerinə yetirməkdir. Ontoloji baxımdan bu, insanın kosmos daxilində funksional bir varlıq, qnoseoloji baxımdan isə bilən və tabe olan subyekt kimi anlaşılmasıdır.

     Beləliklə, Şumer kosmologiyası təkcə mifoloji nağıl deyil, o, ontoloji və qnoseoloji baxımdan strukturlaşdırılmış fəlsəfi sistemdir. Bu sistemdə ilkin varlıq okean (Nammu) şəklində mövcuddur; göy və yer bir-birindən ayrılaraq kosmosun strukturunu formalaşdırır; hava, işıq və göy cismləri isə, dinamik enerjinin formaları kimi çıxış edir. Kosmosun idarəsi tanrılar vasitəsilə baş verir, amma bu tanrılar da müəyyən qanunlara (Me) tabedirlər. Yaradılış prosesi isə sözlə, yəni logos vasitəsilə həyata keçirilir. Bütün bunlar göstərir ki, şumerlər insan ağlının ilkin metafizik və idraki imkanları çərçivəsində varlığın təbiətini və onun strukturunu anlamağa cəhd etmiş ilk sivil mədəniyyəti təmsil edirlər.

     Kosmoqoniya anlayışı, yəni "kosmosun yaranması", qədim sivilizasiyalarda dünyanın başlanğıcı və onun struktural quruluşu ilə bağlı mifoloji və fəlsəfi təsəvvürləri əks etdirir. Şumer mifologiyasında kosmoqoniya sadəcə astronomik bir proses deyil, eyni zamanda varlığın ontoloji mənşəyinə dair dərin bir təhlildir. Şumerlər üçün kainat xaosdan yaranmış bir harmoniya deyil, tanrıların iradəsi ilə nizama salınmış mürəkkəb və çoxqatlı bir varlıq sistemidir.

Kosmik struktura baxdıqda, Şumer dünyagörüşündə göy, yer və su əsas ontoloji qatlar kimi təsvir edilir. Bu qatlar isə, konkret tanrılarla təmsil olunur: An (göy), Enlil (hava, nəfəs, ruh) və Enki (su, bilik, dərinlik). Bu bölgülər eyni zamanda ontoloji strukturlaşma, yəni varlığın kateqorial bölünməsi kimi başa düşülə bilər. Göy ilahi sferanı, yer maddi həyatı, su isə, ilkin xaosu və bilinməyənləri təmsil edir. Bu baxımdan, Şumer kosmoqoniyası həm ilahi planın maddiləşməsi, həm də varlığın metafizik sistemə daxil edilməsidir.

     Şumer mifologiyasına görə insan tanrılara "xidmət üçün" yaradılmış varlıqdır. Enlilin insanları palçıqdan yaratması, insanın mənşəyinin həm fiziki (yerlə bağlı), həm də məcazi (passiv və itaətkar) xarakterini göstərir. Burada insanın ontoloji statusu "yaradılmış və əmrə tabe olan" kimi müəyyən olunur. Bu, Şumer fəlsəfəsində insanın müstəqil ontoloji varlıq deyil, ilahi sistemin bir funksional hissəsi olduğunu göstərir.

Lakin, burada paradoksal bir vəziyyət ortaya çıxır: tanrılar insanı özlərinə xidmət üçün yaradır, lakin digər tanrılar bu hökmranlığa qısqanclıqla yanaşaraq onun əleyhinə çıxır və nəticədə insanların həyatına xəstəlik, zülm, düşmənçilik kimi mənfi keyfiyyətlər daxil olur. Bu isə, Şumer düşüncəsində varlıqla bərabər ziddiyyətlərin də yaradıldığını, yəni hər nizamın daxilində xaosun toxumlarının mövcud olduğunu göstərir. Ontoloji baxımdan bu, varlığın dualist xarakterini, xeyir və şərin birlikdə mövcudluğunu əks etdirir.

     Şumer miflərində qnoseoloji məsələ, yəni bilik və həqiqətin mənşəyi əsasən Me anlayışı ilə əlaqələndirilir. Me – tanrılar tərəfindən müəyyənləşdirilmiş və insanlara ötürülmüş kosmik prinsiplər və qanunlardır. Onlar yalnız hüquqi və sosial normativlər deyil, həm də kosmosun mahiyyətini və onun necə işlədiyini müəyyən edən qnoseoloji kodlardır. Maraqlıdır ki, Me yalnız müsbət anlayışları deyil (ədalət, həqiqət, harmoniya), eyni zamanda neqativləri də (yalan, qorxu, düşmənçilik) ehtiva edir. Bu, bilik və varlıq anlayışının bir-birindən ayrı deyil, birlikdə və kompleks şəkildə mövcud olduğunu göstərir. Bu baxımdan, idrak sadəcə "doğrunun bilinməsi" deyil, həm də ilahi iradənin qaranlıq tərəflərinin dərk edilməsidir. Yəni, bilik burada həm açan, həm də örtən bir funksiya daşıyır.

·       Şumerlərin ölüm və əbədiyyət fəlsəfəsi

     Şumer fəlsəfi dünyagörüşündə ölüm anlayışı, sırf bir bioloji hadisə deyil, daha dərin ontoloji mənalar daşıyan mərkəzi bir problemdir. Ölüm, insan varlığının kosmik harmoniya və tanrısal düzəndən ayrıldığı, mücərrəd və mənasız bir vəziyyətə düşdüyü bir hal kimi dərk olunurdu. Bu təsəvvürlər Şumer mədəniyyətinin metafizik strukturlarını formalaşdıran əsas sütunlardan biri olmuşdur. Xüsusilə “kur” anlayışı bu baxımdan mühüm yer tutur. Əvvəllər “dağ” anlamında işlədilən bu termin, daha sonrakı mədəni və poetik kontekstlərdə “ölülər dünyası”, “yeraltı boşluq”, “strukturlaşmamış sfera” və “naməlum ontoloji zona” kimi mənalar kəsb etmişdir.

      Kur məkan kimi sadəcə yeraltı dünya deyil, həm də insanın varlıq müstəvisindən düşərək mənasızlaşdığı ontoloji boşluqdur. Bu məkan tanrılarla bağın qırıldığı, ilahi nurun çatmadığı bir sahədir. Orada nə bilik işığı, nə də ümidin enerjisi mövcuddur. Bu mənada kur, şumerlərin ilkin xaos, yəni yaradılmamış və ya sistemsiz varlıq təsəvvürünə yaxınlaşır. Burada ölüm bir nəticə deyil, varlığın pozulması, kosmosun xaosa çevrilməsi kimi görünür. Şumer kosmologiyasında insanın var olması onun tanrılarla və universal nizamla harmoniyasına bağlıdır. Bu bağ qırıldıqda, varlıq qaranlığa, yəni kurun hökm sürdüyü sferaya enir.

      Bu konsepsiya, Şumer metafizikasının yalnız teoloji çərçivədə deyil, həm də ekzistensial səviyyədə işlədiyini göstərir. Ölüm, burada cəza deyil, mənasızlığa və enerji itkisinə uğramış bir varlıq formasına keçiddir. Tanrılar belə bu boşluqda müdaxilə gücünü itirir. Bu isə, Şumer dininin məhdudiyyətlərini deyil, onun fəlsəfi mürəkkəbliyini nümayiş etdirir: Tanrılar mütləq hökmranlıqla yanaşı, kosmik nizamın elementləridir və bu nizam xaricində təsirsizdirlər.

 “Gilqamış dastanı” bu fəlsəfi baxışların ədəbi təcəssümüdür. Gilqamış, tanrı və insanın sintezindən yaranmış bir varlıq, ilk baxışda əzəmətli, qalib və ölümsüzlüyə iddialıdır. Onun dostu Enkidu ilə münasibətləri, qəhrəmanın insaniliyinin və duyğularının dərinliyini açır. Enkidunun ölümü ilə Gilqamış ilk dəfə ölümün labüdlüyü ilə üzləşir. Burada ölüm yalnız fiziki yoxluq deyil, həm də varlıq böhranının başlanğıcıdır. Bu böhran, Gilqamışın uzun və mənəvi baxımdan çətin yolçuluğuna səbəb olur. O, Utnapiştimdən – qlobal tufandan sağ çıxmış və tanrılar tərəfindən ölümsüzlük verilmiş insandan, əbədi həyatın sirrini öyrənmək istəyir. Lakin bütün səylərinə baxmayaraq, Gilqamış fiziki ölümsüzlüyə nail ola bilmir.

     Əvəzində, onun başa düşdüyü həqiqət budur ki, insanın dünyadakı varlığı məhdud olsa da, bu varlıq içində məna yaradıla bilər. O, əməlləri, qurduğu şəhərlər və yaratdığı sivilizasiya ilə yadda qala bilər. Bu nəticə, Şumer fəlsəfəsində ölümsüzlüyün simvolik təcəssümü kimi ortaya çıxır. Yəni “adla yaşamaq”, kollektif yaddaşda qalmaq, fiziki ömrün yoxluğunu kompensasiya edən mənəvi ölümsüzlük formasıdır.

     Bu fəlsəfi nəticə Şumer insanının kainata baxışını da əks etdirir. Varlıq, bir harmoniyanın, nizamlanmış bir kosmosun parçası kimi dərk olunur və bu harmoniyada insanın öz yeri var. Tanrılarla, təbiətlə və zamanla razılaşma, insanın kosmik struktur içində yerini qəbul etməsi, bu mədəniyyətin mərkəzi etik və ontoloji prinsipidir. Varlığın keçici, lakin dəyərli olduğu anlayışı, bir növ Şumer insanının tragik müdrikliyidir.

     Şumer fəlsəfi dünyagörüşündə ölüm yalnız bir son deyil, varlığın fərqli keyfiyyətə keçidi, harmoniyadan xaosa düşməkdir. Bu baxış həm dini, həm də fəlsəfi sistemin daxilində yer alır və Mesopotamiya insanının metafizik təfəkkürünün dərinliyini sübut edir. “Gilqamış dastanı” kimi epik mətnlər isə, bu anlayışların həm şəxsi, həm də ümumbəşəri səviyyədə necə işlədiyini ədəbi dillə göstərən nadir nümunələrdir.

      Şumer mifləri ilə Azərbaycan folkloru arasında çoxqatlı və faktoloji əsaslı paralellər aparmaq mümkündür. Hər iki sistem qədim toplumların dünyagörüşünü, varlıq anlayışını, insan-təbiət münasibətlərini və mənəvi strukturlarını əks etdirir. Bu oxşarlıqların təhlili həm mifoloji arxetiplərin qlobal xarakterini, həm də konkret mədəni mühitlərdə necə təzahür etdiyini göstərir.

      Əhəmiyyətli bir bənzərlik, yeraltı dünya və ölüm sonrası anlayışlardadır. Şumer miflərində Kur – yeraltı dünya, qaranlıq və sükutun məkanı, varlığın son mərhələsi kimi təqdim olunur. Orada ümid yoxdur və tanrılar belə müdaxilə edə bilmir. Azərbaycan miflərində də oxşar yeraltı motivlər (məsələn, qəhrəmanın “yerin altına düşməsi”, orada imtahanlardan keçməsi) geniş yayılmışdır. Məlik Məmmədin yeraltı aləmə enməsi və qaranlıqdan keçməsi, əslində, Şumer “qaranlıq boşluq” ideyasının folklorlaşmış formasını xatırladır.

     Məlik Məmmədin qızıl almanı axtarması və qoruması ilə Gilqamışın ölümsüzlük bitkisini axtarması arasındakı paralel, qədim arxetiplərin müxtəlif mədəni təzahürləridir. Hər iki mifdə qəhrəman bəşər təbiətinin son sərhədi olan ölüm ilə üzləşir və onu aşmağa çalışır. Nəticədə isə, fiziki ölümsüzlük deyil, mənəvi tamlıq və kamillik anlayışı önə çıxır. Bu isə, həm Şumer, həm də Azərbaycan mədəniyyətlərinin vahid arxetipik kökdən qaynaqlandığını və insanlıqla bağlı universal fəlsəfi suallara cavab axtardığını göstərir.

·       Babil kosmoqonik və kosmoloji düşüncəsi

     Babil mədəniyyəti, qədim Şumer sivilizasiyasının davamı kimi, onun elmi, texniki və ədəbi nailiyyətlərini öz müstəvisində yenidən formalaşdırmış və inkişaf etdirmişdir. Lakin, bu transformasiya dini təfəkkür sahəsində daha çox formal xarakter daşıyırdı: Şumerlərin əsas tanrısı olan Enlil Babildə Marduk ilə əvəzlənmiş, amma dini sistemin strukturu və məzmunu mahiyyət etibarilə dəyişməz qalmışdır. Yəni, Babil mifologiyası və kosmoloji təsəvvürləri formaca yeniləşsə də, məzmun etibarilə Şumer kosmogonik arxetiplərini daşımağa davam etmişdir.

        Babil mifoloji dünya görüşünün əsas mənbələrindən biri olan “Enuma Eliş” eposu, kainatın yaranışı ilə bağlı fundamental ontoloji suallara cavab verməyə çalışır. Bu əsərdə ilkin varlıq vəziyyəti xaosla – suların, tənasübsüz qüvvələrin bir-birinə qarışdığı ilkin substansiya ilə təmsil olunur. Burada xaos, kosmosun ziddiyyətli, lakin ayrılmaz başlanğıcı kimi təqdim edilir. Bu isə, ilk fəlsəfi baxışlardan biri sayılır: varlığın özündə daşıdığı xaotik enerjinin müəyyən nizamla formalaşdırılması və sistemə salınması.

     Mardukun Tiamatı, ilkin xaosun simvolu olan su tanrısını məğlub etməsi, yaradılışın başlanğıcı kimi yozulur. Marduk onun bədənindən göyü və yeri yaradır. Bu mifik hadisə sadəcə qəhrəmanlıq süjetindən ibarət deyil. Bu, ontoloji bir aktdır: xaotik və amorf varlığın nizamlı, strukturlaşdırılmış bir dünya şəklində yenidən qurulması. Beləliklə, yaradılış – əvvəldə mövcud olanı yox etməklə yox, onu nizama salmaqla həyata keçirilir.

Bu baxımdan, vavilon kosmoqoniyası varlıq haqqında ikiqat düşüncə doğurur: bir tərəfdən, hər bir mövcud olanın ilkin xaosa borclu olması (maddi başlanğıc ideyası), digər tərəfdən, nizamın ilahi iradə ilə həyata keçirilən metafizik aktın nəticəsi olması (ideal başlanğıc ideyası). Bu, həm də sonrakı fəlsəfi sistemlərdə, məsələn, Platonun materiya-forma dialoqunda rast gəlinən ikili başlanğıc düşüncəsinin arxaik formasını təşkil edir.

 Babil mifləri, sadəcə dünyanı izah etməklə kifayətlənmir, həm də insanın bu dünya ilə münasibətini formalaşdırmağa çalışır. "Enuma Eliş"dəki yaradılış aktından sonra Marduk insanı yaradır və ona tanrılara xidmət vəzifəsi verir. Burada insan tanrılarla eyni substansiyadan yaranmır, əksinə o, funksional məqsədlə, müəyyən nizama xidmət edən varlıq kimi meydana çıxır. Bu isə, insanın biliyinin və idrakının sərhədləri məsələsini ortaya qoyur: əgər insanın məqsədi sadəcə xidmət və itaətdirsə, o zaman onun dünyanı dərk etməsi və bu dərk vasitəsilə onu dəyişməsi hansı mənaya malikdir?

    Babil dünyagörüşündə insanın biliyi tanrılar qarşısında məhdud və asılı vəziyyətdədir. Lakin bu, təslimçi bir baxış deyil. Əksinə, "Gilqamış dastanı" kimi əsərlərdə insanın ölümə qarşı mübarizəsi, ölümsüzlüyü axtarması və həyatın mənasını anlamağa çalışması çox güclü şəkildə əks etdirilir. Gilqamışın ölüm qarşısında acizliyi və bununla yanaşı, həyatı anlamlandırma cəhdləri, Babil düşüncəsində ilk fəlsəfi sualların formalaşmasına yol açır.

      İnsan öz sonluluğunu anlayaraq, ölümsüzlüyə çatmaq istədikdə, həm ilahi biliyə, həm də varlığın özülünə yönəlir. Lakin, bu cəhdlərin uğursuzluqla nəticələnməsi, həm bilikdə, həm də varlıqda sərhədlərin olduğunu göstərir. Qədim Babil fəlsəfəsi, insanın həm biliyə təşnə olduğunu, həm də onun bu biliyə nə qədər məhdud formada sahib ola bildiyini vurğulayır.

     Babil fəlsəfi təfəkkürünün mühüm cəhəti ondadır ki, şumer varlıq fəlsəfəsini yeni kontekstdə təkrarlamaqla yanaşı, onu siyasi və mədəni hegemonluqla uyğunlaşdırır. Məsələn, ilkin Şumer miflərində əsas tanrı Enlil idisə, Babil dövründə bu rolu Marduk oynayır. Lakin, bu dəyişiklik ontoloji mahiyyət etibarilə yox, siyasi-ideoloji simvolizm baxımından əhəmiyyətlidir: kim dünyaya sahibdirsə, kainatı da onun tanrısı yaradır. Bu ideya, sonrakı siyasi teologiyalara da təsir göstərmiş, tanrının gücünün imperiyanın gücü ilə ölçülməsi düşüncəsinə zəmin yaratmışdır. Bu, tanrının varlığı və funksiyasının zamana və məkana bağlı olduğunu göstərir.

      Babil kosmoqonik və kosmoloji düşüncəsi, zahirən mifoloji çərçivədə olsa da, mahiyyət etibarilə ontoloji və qnoseoloji məsələlərə dair dərin suallar doğurur. Xaosdan kosmosa keçid, insanın varlıqdakı yeri, biliyin sərhədləri və yaradılışın məqsədi kimi fundamental fəlsəfi məsələlər bu mifoloji sistemin daxilində ilkin formada əks olunmuşdur. Bu, qədim Mesopotamiya düşüncəsinin sadəcə dini və rituallardan ibarət olmadığını, əksinə, onun ilkin fəlsəfi dünyagörüşünün, varlıq və biliyə dair təməl strukturların bünövrəsini qoyduğunu göstərir.

·       Şumerdən Babilə: mifik simvollardan qeyri-mifik düşüncəyə keçid

     Babil mədəniyyətində həyatdan zövq almaq (hedonizm) əsas prinsip kimi qəbul edilirdi. Lakin, bu hedonizm belə, həyatın keçiciliyi və ölümün labüdlüyü qarşısında öz mənasını itirirdi. "Bəndəmizlə danışığımız" kimi mətnlərdə ölüm sonrası həyatın qeyri-müəyyənliyi və dini təlimatların faydasızlığı müzakirə olunur. Bu isə, artıq Şumer-Babil mədəniyyətinin sonrakı mərhələsində qnoseoloji skeptisizm və təbii materializmin izlərini göstərir. Burada insanın "məlum olmayanın" qarşısında intellektual şübhə ilə dayanması, əslində qnoseoloji təkamülün başlanğıcıdır. Əgər Şumerlərdə bilik tanrılar tərəfindən ötürülürdüsə, Babil düşüncəsində artıq insan özü düşünmək məcburiyyətindədir.

       Şumer və Babil kosmoqoniyası, insanın kainatdakı yeri və varlığın mənası ilə bağlı ilk sistemli fəlsəfi təsəvvürlərin təşəkkül tapdığı sivilizasiyalar arasında mühüm yer tutur. Onların mifik-poetik dünyagörüşü ilkin fəlsəfi baxışların, xüsusilə də ontoloji və qnoseoloji məsələlərin başlanğıc mərhələsini təşkil edir.

       Şumer və Babil miflərində bilik ilahi mənşəlidir. Ənki – bilik və hikmət tanrısıdır, yəni insanın gerçəklik haqda əldə etdiyi bütün anlamlar və texnoloji bacarıqlar ilahi hədiyyədir. “Me” adlı ilahi qanunlar toplusu, burada yalnız yaxşılıq deyil, həm də yalan, qorxu və xəyanət kimi anlayışların da tanrılar tərəfindən müəyyənləşdirildiyini göstərir. Bu, insan mədəniyyətindəki ambivalentliyin – həm yaxşılıq, həm də şərin – ilahi mənbədən gəldiyini göstərən çox erkən bir qnoseoloji dilemmanın formasıdır. Bu baxımdan, bilik tanrının insana lütfü deyil, bir növ insanın tanrılardan oğurladığı, ya da alındığı, lakin öz təbiətinə yad olan bir fenomendir. Beləliklə, bilik həm xeyir, həm də fəlakət gətirə bilər. İdrak burada metafizik əxlaqla iç-içədir.

     Babil fəlsəfəsi, Şumer fəlsəfi-mifoloji sisteminin varisidir, lakin onun passiv metafizik strukturunu zamanla dəyişərək, daha çox fərdiyyətçi və skeptik bir düşüncə tərzinə yönəlmişdir. Şumer kosmologiyasında insan varlıq nizamının bir elementi kimi qəbul olunurdusa, Babil müdrikliyində insan artıq həmin nizamın içində öz mənasını və yerini sorğulayan subyektə çevrilir. Bu transformasiya yalnız dini inancların zəifləməsi deyil, həm də mənəvi şüurun daha fərdi səviyyəyə keçidi deməkdir. Bu keçid, ən bariz şəkildə “Ağanın qulu ilə söhbət” adlı ədəbi-fəlsəfi dialoqda əks olunur.

      Bu mətn, ilkin baxışda sadə bir gündəlik dialoq kimi görünsə də, əslində qədim Yaxın Şərq düşüncəsində bir dönüş nöqtəsi sayılacaq dərəcədə dərin metafizik, etik və ekzistensial təhlillərə açıqdır. Ağa, hər gün bir fikir yürüdür: bəzən ov etmək, bəzən yaxşılıq etmək, bəzən isə yemək-içmək istədiyini bildirir, lakin sonda bu fikrindən daşınır. Qulu isə, hər dəfə onun fikrini təsdiqləyir, ardınca isə mənasızlığını göstərir. Bu sonsuz “bəli, amma...” strukturu, həyatın heç bir fəaliyyət forması ilə tam izah oluna bilməyəcəyini, hər cəhdin mənasızlıqla üz-üzə qaldığını göstərir. Bu mənada söhbət yalnız iki sosial sinifin, ağa və qulun deyil, həm də insan ağlının özü ilə apardığı dialektik qarşıdurmanın poetik formasıdır.

    Bu mətndə tanrılara olan inam, əməllərin mənəvi nəticələri və ölüm sonrası həyat kimi ənənəvi düşüncə dayaq nöqtələri ya zəiflədilir, ya da birbaşa sorğulanır. Ağa və qulun dialoqunda görünür ki, nə ibadət, nə də günahlardan çəkinmək insanı varlıq təlaşından xilas edə bilir. Hər bir fəaliyyət və qərar, onun əks arqumenti ilə iflasa uğrayır. Bu isə, qədim Mesopotamiya mədəniyyətində nihilistik və ya ən azı skeptik fəlsəfi istiqamətin artıq inkişaf mərhələsinə çatdığını göstərir.

      Ən önəmli məqam isə, bu mətndə hedonist yanaşmanın açıq şəkildə formalaşmasıdır. Həyatın qısalığı, ölümün labüdlüyü və bilinməzliyi qarşısında insanın edə biləcəyi yeganə məntiqli seçim həyatdan həzz almaqdır. Bu baxış, babillilərin dini sistemə və ölüm sonrası həyata olan münasibətindəki çevrilməni də ortaya qoyur. Əgər Şumer dünyagörüşündə ölüm sonrası həyat bir növ mənasız qaranlıq idi, lakin yenə də ilahi düzənin bir hissəsi kimi qəbul edilirdisə, Babil kontekstində bu ideya artıq praktik və mənəvi dəyərini itirir. Bu perspektiv, proto-hedonist bir mövqedir. Burada həzz məqsəd deyil, mənasızlığa qarşı bir cavabdır. İnsan həyatının təsadüfi və məhdud olduğu şərti qəbul edildikdən sonra, bu məhdud zaman çərçivəsində əzab çəkmək əvəzinə zövq almaq, fəlsəfi seçim kimi əsaslandırılır. Bu nöqtədə Babil fəlsəfəsi, antik yunan dünyasında sonralar Epikur və Kiren məktəblərində inkişaf edən hedonist və ekzistensialist yanaşmalarla ideya paralelliyi yaradır.

Eyni zamanda bu mətn proto-sekulyar xüsusiyyətlər də daşıyır. Yəni burada dini strukturlar həyatın yeganə mənalandırıcı mənbəsi kimi deyil, bir neçə alternativdən biri kimi təqdim olunur və bu alternativin dəyəri artıq sorğulanır. İnsan davranışları, etik qərarlar və gündəlik seçimlər ilahi mühakimə ilə deyil, şəxsi maraq, həzz və təcrübə ilə ölçülür. Bu, dini hakimiyyətin ideoloji səviyyədə tənqid olunması və insanın mərkəzə çəkilməsi deməkdir. Bununla Babil mədəniyyəti, Şumerin teosentrik (tanrımərkəzli) düşüncəsindən antropomərkəz (insanmərkəzli) dünyagörüşünə doğru keçidə zəmin yaradır.

       Beləliklə, “Ağanın qulu ilə söhbət” yalnız sadə bir dialoq deyil, qədim Mesopotamiya fəlsəfəsində insan fərdiyyətinin, skeptisizmin və proto-hedonizmin ilk nəzəri konturlarını cızan, metafizik məhdudiyyətlərin sorğulandığı, subyektiv dəyərlərin önə çıxdığı bir təməl mətn hesab oluna bilər. Bu isə, onu dünya fəlsəfə tarixində Qərb və Şərq arasında körpü rolunu oynayan erkən ekzistensial nümunəyə çevirir.

     Babil fəlsəfəsinin ən mühüm və epoxal xüsusiyyətlərindən biri, demifologizasiya prosesinin ilkin formalarının burada təşəkkül tapmasıdır. Bu, yalnız dini və mifoloji təfəkkürün zəifləməsi deyil, bütövlükdə düşüncənin strukturunda baş verən dərin transformasiyadır. Əgər Şumer və erkən Akkad dövrlərində tanrılar birbaşa təbiət hadisələrinin səbəbkarı, kosmik nizamın fəal operatorları kimi təsəvvür olunurdusa, Babil düşüncəsində bu status yavaş-yavaş metaforik, simvolik xarakter daşıyan abstrakt kateqoriyalarla əvəz olunmağa başlayır. Tanrıların “fəaliyyəti” artıq fiziki dəyişiklikləri izah edən konkret qüvvələr deyil, müəyyən arxetipləri və əxlaqi prinsipləri təmsil edən mifik formalar halına gəlir.

     Məsələn, Marduk, Enuma Eliş yaradılış eposunda əvvəlcə fiziki anlamda digər tanrılar üzərində güc sahibi olan bir varlıq kimi təqdim olunur. O, Tiamatı, ilkin xaosun və şər qüvvələrin simvolunu öldürür və onun cəsədindən göyü və yeri yaradır. Bu səhnə əvvəl baxıldığında kosmik savaş kimi görünsə də, əslində dərin bir metafor kimi çıxış edir. Tiamat xaosun, təbiətin strukturlaşmamış, təhlükəli qüvvələrinin simvoludur. Mardukun qələbəsi isə intellektin, planlı quruculuğun və kosmik nizamın, yəni Maat prinsipi ilə oxşar olan bir sistemin qurulması anlamına gəlir. Bu mifdə artıq tanrının fəaliyyəti sadəcə “vurmaq”, “öldürmək” kimi fiziki aktlarla deyil, struktur yaratmaq, qanun qoymaq və harmoniya bərqərar etmək kimi simvolik və fəlsəfi funksiya ilə əvəz olunur.

      Babil tanrısı Şamaş ilkin mərhələlərdə günəş tanrısı kimi təqdim olunsa da, sonrakı dövrlərdə onun funksiyası daha çox ədalətin qoruyucusu və mühakimə edən prinsipə çevrilir. Məsələn: Hammurapi qanunlarında “Şamaşın ədaləti” ifadəsi var. Bu, artıq təbiət hadisəsi (günəşin doğması və batması) deyil, etik prinsipin tanrısallaşdırılmasıdır. Şamaşın bu şəkildə təsviri onu fiziki qüvvədən çox qənaət, mühakimə və tarazlıq ideyasının simvoluna çevirir.

       Nabu əvvəlcə Mardukun oğlu və sadəcə yazı tanrısı kimi tanınırdı. Lakin, Babil dövründə onun statusu dəyişir və o, hikmətin, taleyin yazılmasının və biliyin qoruyucusu kimi metaforik mahiyyət qazanır. Nabu artıq bir tanrı yox, bilginin simvolik idarəedicisi və epistemoloji strukturun mücəssəməsi kimi dərk olunur. Onun adına məbədlərin inşa olunması və illik yazı festivallarında ona dualar yazılması, biliyin tanrısallaşdırılması və eyni zamanda fəlsəfiləşdirilməsi demək idi.

     “Ağanın qulu ilə söhbət” dialoqu ağa və qulun mübahisəsi zamanı yaşamaqla yaşamaqdan imtina arasında get-gəl edən suallar yaranır. Diqqətçəkən odur ki, tanrılar bu dialoqda iştirak etmirlər. Qulun verdiyi cavablar və ağanın tərəddüdü, tanrıların yönəltmədiyi, etik və ekzistensial mühakimənin insanın öz içində aparıldığını göstərir. Bu, artıq tanrıların fiziki və konkret reallıqları idarə etməsi deyil, simvolik və ontoloji boşluğu təmsil etməsi anlamına gəlir.

      Əvvəllər göy cismləri birbaşa tanrıların özləri kimi qəbul olunurdusa (məsələn, Venera – İştar, Mars – Nergal), sonrakı dövrlərdə bu cisimlər tanrıların əlamətləri, yəni göstərici simvollar kimi şərh olunmağa başlayır. Məsələn, Venera planetinin doğuşu və batışı artıq İştarın öz hərəkəti deyil, kosmik enerjinin bir əlaməti kimi qəbul edilir. Bu, artıq fiziki fəaliyyətin metaforik izahı ilə əvəz olunması deməkdir.

Babil düşüncəsində tanrılar artıq maddi-təbiət qüvvələrinin idarəediciləri kimi deyil, abstrakt, əxlaqi, epistemoloji və metafizik prinsiplərin personifikasiyası kimi çıxış etməyə başlayır. Bu, demifologizasiya prosesinin əsas xüsusiyyətidir və Babil fəlsəfəsində təməl bilik, mənəviyyat və varlıq anlayışlarının dini simvollardan rasional və simvolik düşüncəyə keçidinin mühüm mərhələsidir.

       Bu dəyişimin ən əlamətdar nəticələrindən biri, elmi bilik formalarının formalaşmağa başlamasıdır. Babil riyaziyyatı və astronomiyası bu baxımdan xüsusi əhəmiyyət daşıyır. Babil riyaziyyatçıları tərəfindən Pifaqor teoreminin riyazi əsaslarının qoyulması, eləcə də 60-lıq say sisteminin inkişafı, düşüncə tarixində əhəmiyyətli irəliləyişlərdən biri kimi qiymətləndirilə bilər. Bu yanaşma, müşahidəyə, ölçməyə və təcrübəyə əsaslanan bilik strukturlarının ilahi və ya təntənəli dini izahlardan daha üstün və praktik olduğunu göstərirdi. Təqvim sistemlərinin yaradılması və göy cismlərinin hərəkətlərinə dair müşahidələr əsasında astronomik cədvəllərin hazırlanması, artıq dünyanın nizamını yalnız tanrılar vasitəsilə deyil, riyazi modellərlə izah etməyə yönələn yeni idrak paradiqmasının doğulduğunu göstərirdi.

      Bu proses eyni zamanda Babil fəlsəfəsində rasional təfəkkürün güclənməsi və bilik mənbəyinin tədricən ilahi aləmdən dünyəvi idraka doğru yönəlməsi ilə müşayiət olunurdu. Burada “məlumat” artıq mətnə və rituallara deyil, müşahidəyə və təcrübəyə əsaslanır. Mif ilə elmin birgə mövcud olduğu keçid dövründə Babil mədəniyyəti ilahi izahların yanında alternativ dünyəvi izah modelləri yaratmaqla unikal bir sintez meydana gətirir. Məsələn, Enuma Eliş eposunda yaradılışın kosmik izahı tanrılar arasında baş verən qarşıdurma və harmoniyaya əsaslansa da, paralel olaraq kosmoloji təsəvvürlərin riyazi ölçülərlə də ifadə olunmağa başlaması bu təbəddülatın təzahürüdür.

       Babilin sonrakı dövrlərində, xüsusilə Selevkiya dövründə artıq astronomlar göy hadisələrini tanrı iradəsinin təzahürü kimi deyil, müəyyən qanunauyğunluqlar əsasında baş verən obyektiv hadisələr kimi təsnif etməyə başlayırlar. Bu isə, yalnız elm tarixi baxımından deyil, fəlsəfə tarixində də bilik, həqiqət və idrakın təbiəti barədə yeni epistomoloji münasibətin başlanğıcı kimi qəbul olunmalıdır. Heliosentrik modellərin ilkin elementlərinin də Babil müşahidə sistemində özünü göstərməsi, sonradan yunan fəlsəfəsində sistemləşəcək elmi-metodoloji düşüncənin Babil sivilizasiyasında ilkin toxumlarının olduğunu sübut edir.

      Bütün bu faktlar göstərir ki, Babil fəlsəfəsində bilik mənbəyi artıq təkcə ilahi təlimlər və mifoloji təsəvvürlər deyil, həm də insan ağlının müşahidə, ölçü və hesablama yolu ilə əldə etdiyi dünyəvi informasiyadır. Bu, yalnız texnoloji və elmi tərəqqi deyil, həm də idraki azadlığın fəlsəfi əsaslarını formalaşdıran mühüm mərhələdir. Beləliklə, Babil demifologizasiya prosesi vasitəsilə qədim dünyanın rasional və təcrübəyə əsaslanan ilk epistemoloji sistemlərindən birini formalaşdırır və insanı varlığın passiv izləyicisi olmaqdan çıxararaq onu idrakın fəal subyektinə çevirir.

     Qədim Şumer və Babil fəlsəfəsi, ilkin insanın kainata dair dərin suallarına verdiyi mifoloji, lakin fəlsəfi dəyərləndirmələrdir. Bu mədəniyyətlərdə kosmoqoniya və kosmologiya ilə ontologiya arasında güclü əlaqə qurulur. İnsan, onun varlığı və əməlləri yalnız tanrı ilə deyil, həm də zaman, ölüm və anlamla əlaqələndirilir.

Bu modeldə insan bir tərəfdən tanrının qulu, digər tərəfdən taleyini sual edən bir varlıqdır. Bilik müqəddəsdir, amma təhlükəlidir. İnsan var, çünki yaradılıb; lakin bu varlıq keçicidir və əbədi deyil. Və nəhayət, bu qədim fəlsəfə öz içində həm tragik iztirab, həm də yaşamağa çağıran hedonik bir çağırış daşıyır.

·       Qədim Misirin dünyagörüşü sistemi

       Qədim Misirin elm, texnika, tibb, ədəbiyyat, incəsənət və astronomiya sahəsində əldə etdiyi nailiyyətlər, təbii ki, onun biliyə münasibətini göstərir. Qədim Misirlilər bilik sistemini inkişaf etdirərək həm təcrübəyə, həm də dini mistisizmə əsaslanan kompleks bilik sistemi formalaşdırmışlar.

Misirdə fironun özü təkcə siyasi hakimiyyət sahibi deyil, həm də kosmik nizamın təcəssümü, ilahi qüvvələrin təmsilçisi sayılırdı. Onun Günəşin oğlu olması barədə yazılar və rəsmlər, fironun ontoloji statusunu, insan və ilahi varlığın vəhdətini göstərir. Onun biliyə, gücə və kosmik nizamın qanunlarına münasibəti birmənalıdır: o, yalnız hakim deyil, həm də varlığın qanunlarının qoruyucusudur.

      Sosial-iqtisadi və siyasi iyerarhik sistem yalnız insan münasibətlərindən ibarət deyil, eyni zamanda təbiət və kosmos qanunları ilə sıx bağlı, onların bir hissəsidir. Bu sistemdə pozuntu həm siyasi, həm ontoloji anlamda kainat nizamının pozulması hesab olunur və ölüm ilə cəzalandırılırdı.

     Misirlilər üçün dünya təkcə maddi reallıq deyildi, həm də ilahi və simvolik məna ilə dolu bir vahid idi. Onlar həm dünyanın mahiyyətini, həm də onu necə dərk etməli olduqlarını bir yerdə dərk edirdilər. Burada maddi və mənəvi, təbii və ilahi, görünən və görünməz reallıqlar bir-biri ilə sıx bağlı idi.

      Misirlilərin Günəşə verdikləri xüsusi önəm həyatın, yaradılışın və kainatın ilahi mənbəyi kimi ontoloji və qnoseoloji mərkəzi simvolu təmsil edir. Günəş ilahi və kosmik güc kimi qəbul edilirdi, onun hər gün doğuşu və batışı həyatın ritmini, varlıq və yoxluğun, işıq və qaranlığın dəyişməz sferasını göstərirdi. Bu, həm də insanın öz varlığını və kainatdakı yerini anlamaq üçün bir qnoseoloji çərçivə təmin edirdi: həyat daimi yenilənmə, yaradılış və sonluq arasında davam edən dövr idi.

      Qədim Misirlilər üçün tanrılar, kainatın əsas elementləri kimi, eyni mahiyyətdən olan müxtəlif aspektlər idi. Bu ontoloji prinsip, yəni birliyin müxtəliflikdə ifadəsi, onların düşüncəsində əsas yer tuturdu. Məsələn, Günəş tanrısı Ra müxtəlif formalar ala bilirdi; bu, ilahi mahiyyətin həm dəyişkən, həm də sabit olduğunu göstərirdi. Bu da, insanın ilahi və təbii dünyanı müxtəlif səviyyələrdə anlama imkanlarını vurğulayırdı.

     Dünya, insan, tanrılar və təbiət arasında sərhədlər Misirlilərin düşüncəsində çox elastik idi. İnsan tanrının əks-sədası, tanrı isə insanların yuxarıda yerləşən varlıq forması kimi qəbul edilirdi. Bu, həm ontoloji, həm də qnoseoloji baxımdan bəşəriyyətin ilahi nizamla bağlılığını göstərirdi. İnsan düşüncəsi, davranışları və həyat tərzi bu ilahi nizamın bir parçası kimi formalaşırdı.

      Misir alimləri üçün elmi biliklər (riyaziyyat, astronomiya, təbii elmlər) ilahi nizamı dərk etmək və onun qanunlarını anlamaq üçün vasitə idi. Bu, onların bilik əldə etmə və həqiqəti anlama prosesini formalaşdırırdı. Onlar bilik və inanc arasında tarazlıq yaratmağa çalışırdılar; burada riyazi və müşahidə əsaslı elmi məlumatlar, eyni zamanda dini və simvolik təfsirlər bir-birini tamamlayırdı.

     Qədim Misir cəmiyyəti iyerarhik quruluşu ilə müəyyənləşirdi. Firon ilahi təbiətə malik bir varlıq kimi həm kosmosun, həm də cəmiyyətin mərkəzi hesab olunurdu. Bu, insanın dövlət və kainatdakı yeri haqqında dərin ontoloji düşüncələrin əyani ifadəsi idi. Fironun ilahiləşdirilməsi və onun vasitəsilə kainatın idarə olunması düşüncəsi, sosial nizamın pozulmasının kainatın harmoniyasına təsir edəcəyi fikrini doğururdu. Bu da öz növbəsində cəmiyyətin möhkəmliyini və sosial-ontoloji sabitliyini təmin edirdi.

      Qədim Misirin dünyagörüşü kainatın harmoniyası və birliyi, bu harmoniyanın təbiətini və qanunlarını anlama cəhdi həm simvolik, həm elmi, həm də dini təfəkkürün birliyi kimi səciyyələnir. Bu, sistematik olmayan, lakin çoxqatlı və zəngin bir düşüncə tərzi olub, həyatın və varlığın bütöv mənzərəsini yaratmaq üçün müxtəlif metod və mənbələri sintez edirdi.

·       Qədim Misirin kosmologiya və kosmogoniyası

       Qədim misirlilər kainatın strukturunu və mənşəyini təfəkkürlərinin mərkəzində saxlayırdılar. Onlar Yer kürəsini sadə, gündəlik təcrübə ilə anlaşılan bir metaforada təsəvvür edirdilər. Yeri "düz, boşqaba bənzər səth" kimi görür və bu boşqabın ətrafını sonsuz su – "Nun" suyu ilə əhatə olunmuş bir məkan kimi qavrayırdılar. Nun – yeraltı dünyanın, bilinməyən, başlanğıcda heçlik, ya da ilkin xaosun simvolu idi. Bu su dünyadan kənar, ölçüləri bilinməyən, dibsiz bir mühit kimi qəbul edilirdi. Nun yalnız "su" deyil, həm də başlanğıcda mövcud olan "mövcud olmayan" və ya potensial "mövcudluq halı"dır. Bu, "varlıq öncəsi" məkan, hələ formalaşmamış, ancaq formalaşmaq gücünə malik olan ilkin zəmin kimi təsəvvür edilir. Bu, insan şüurunun dünyanı tanımağa çalışarkən ilkin mərhələdə nəyisə qeyri-müəyyən, təsəvvür olunmaz və amma həlledici təməl kimi qəbul etməsini göstərir.

Misir mifləri kainatın yaranması haqqında müxtəlif rəvayətləri əks etdirir. Onların ortaq cəhəti ilk növbədə "primordial xaos" və ya Nun-dan yaranma konsepsiyasıdır. Bu xaosdan ilkin tanrılar meydana çıxır və onlar müxtəlif şəkildə kainatı formalaşdırırlar. Bu fikri ontoloji səviyyədə "varlığın yaranması" məsələsi kimi anlamaq olar: ilkin "mövcud olmayan" haldan, fərqli tanrılar vasitəsilə "mövcud olan" kainat və həyat formaları doğulur. Bu, həm də qədim insanların varlığın səbəbi və təbiəti haqda düşüncə tərzini göstərir.

     Fərqli yerlərdə və dövrlərdə yaranan miflərdə dünyanı yaradan qüvvə və ya tanrı müxtəlif obrazlarda təsvir olunur. Məsələn, Günəşin göydə bir inəkdən, lotusdan, ya da qaz yumurtasından doğulması, bunun müxtəlif sosial, dini və fəlsəfi təbəqələrin təsiri altında dəyişməsi, eyni zamanda qnoseoloji müxtəlifliyi – yəni bilik və təsəvvür fərqliliklərini göstərir. Bu cür çoxsəpkili yanaşma kosmogoniyanın mühakimə və dərk proseslərində müxtəlif perspektivlərin, fərqli mədəniyyət təbəqələrinin rolu ilə əlaqəlidir.

     Heliopol kosmogoniyası ən rəsmi sayılır və bu, ilk ilkin xaosun, Nunun günəş tanrısı Atum-Ranı doğduğunu iddia edir. Atum-Ra öz-özünü mayalandırır və ilk tanrı cütlüyünü – hava tanrısı Şu və su tanrıçası Tefnutu yaradır. Onlar isə yer, səma və digər tanrıları yaradırlar. Bu modeldə ontoloji cəhətdən mühüm məqam yaradıcı qüvvənin öz-özünü mayalandırmasıdır, yəni "öz özündə mövcudluğun başlanğıcı" anlayışı. Bu həm də qnoseoloji baxımdan, bilik mənbəyinin ilk növbədə özü ilə əlaqəli və öz daxilində olan informasiya, qüvvə kimi qəbul edilməsini göstərir.

     Bundan fərqli olaraq, Memfis fəlsəfəsi yaradıcı gücü "Düşüncə və Söz" üzərində qurur. Burada yaradılış konsepsiyası artıq empirik və intellektual təcrübəyə əsaslanır: fikir və dil yaradılışın əsas vasitəsidir. Fikir – ürəkdə yaranan, söz isə dil orqanında ifadə olunan varlıqdır. Bu ontoloji yanaşmada yaradıcı qüvvə konkret, həm də abstrakt elementlərdən ibarətdir və qnoseoloji baxımdan bilik yaradılışın aktiv subyekti kimi qəbul edilir. Bu, insanın dili və düşüncəsi ilə dünyanı formalaşdırması ideyasına çox yaxındır.

     Misirin məşhur Isis və Osiris mifində həyat və ölüm, yaradılış və dağılış simvolik olaraq ifadə olunur. Osiris Nilin təcəssümü kimi həyatın qaynağıdır, eyni zamanda ölümü də təmsil edir. Bu dualizm ontoloji olaraq varlıq və yoxluğun, həyat və ölümün ayrılmazlığına işarə edir. Nil çayının dövri daşqınları, quraqlıq dövrləri, məhsuldarlıq və çölləşmə kimi təbiət dövrləri bu mifdə simvolik şəkildə təcəssüm olunur. Burada insan varlığı, təbiət və ilahi qüvvələr arasındakı mürəkkəb qarşılıqlı əlaqə ontoloji xarakter daşıyır.

      Misirlilər insanı təkcə maddi bədən deyil, bir neçə fərqli varlıq hissəsindən ibarət kompleks sistem kimi görürdülər: bədən, ad (ren), ruh (ba) və başqa ruh (ka). Bu, insan varlığının çoxqatlı ontologiyasını ortaya qoyur, burada ruh maddədən fərqli, amma bədənlə sıx əlaqəli varlıq kimi düşünülür. Ölüm sonrası həyat və ruhun hökmranlıq məhkəməsi (Osiris önündə) qnoseoloji baxımdan da insan şüurunun ölüm sonrası həyatı dərk etməyə çalışan fəlsəfi təzahürüdür.

     Misirlilərin düşüncə sistemi, müasir fəlsəfədəki "varlıq" və "bilik" anlayışlarının erkən izlərini ehtiva edir. Kosmologiya və kosmogoniya ilə bağlı miflər və fəlsəfi ideyalar bir tərəfdən kainatın və insanın mənşəyini metaforik və simvolik şəkildə izah edir, digər tərəfdən isə, bu izahlar insanın öz varlığını və ətraf mühiti anlama yolunda təməl qnoseoloji məqamları ortaya qoyur.

·       Qədim Misirdə tanrı və insan əlaqəsi

           Qədim Misir fəlsəfəsi yazılı sistematik formaya malik olmasa da, mifik-mədəni təzahürlər və dini-fəlsəfi mətnlərdə varlığa və idraka dair kompleks təsəvvürlər mövcuddur. Bu təsəvvürlər tanrıların metafizik strukturlarında, ruh və bədən münasibətlərində, ölüm və ölümsüzlük anlayışında, eləcə də kainatın harmoniyası və həqiqətin təzahüründə öz əksini tapmışdır.

      Qədim Misir panteonunda tanrıların varlıq formaları yalnız dini təyinat daşımır, həm də metafizik prinsiplərin ifadəsidir. Günəş tanrısı Ra varlığın başlanğıcı, yaradıcı güc və işığın mənbəyi kimi anlaşılır. Ra-nın göz yaşlarından insanın yaradılması, onun ilahi iradə ilə maddi aləmin birləşməsini simvolizə edir.

      Ölüm və yenidən doğuluş tanrısı Osiris varlıq və yoxluq arasında körpü rolunu oynayır. Onun parçalanması və sonradan İsis tərəfindən dirilməsi, ölümün son deyil, çevrilmə və yeni varlıq formasına keçid olduğunu göstərir. Bu, Misir metafizikasında varlığın dövri təbiətini təcəssüm etdirir.

     Düşüncə və söz vasitəsilə dünyanı yaradan tanrı Ptah logos (kəlam) prinsipini təmsil edir. Ptah-ın yaratma üsulu “düşünməklə və adlandırmaqla” olmuşdur ki, bu da ontologiyanın biliklə birləşdiyi məkana işarə edir. Ptah Misir fəlsəfəsində “var olmaq” və “anlamaq” anlayışlarının eyni strukturda mövcud olduğunu bildirir.

Qədim misirlilər insanın strukturu haqqında çoxqatlı düşüncəyə malik idilər. İnsan yalnız bədən deyil, həm də ruhlar toplusudur. Bu ruhlar arasında ən mühüm anlayışlar Ka və Ba olmuşdur. Ka – ilahi həyat enerjisi və tanrıdan insana verilmiş varlıq nüvəsidir. Ka fərdin ilahi mənşəli ruhudur və ölüm zamanı bədəni tərk edir, lakin qorunma üçün fiziki forma (mumiyalanmış bədən) tələb edir. Ba isə, daha dinamik ruh anlayışıdır və şəxsin fərdi xarakterini, onun sosial və əxlaqi kimliyini ifadə edir. Ba ölüm sonrası sərbəst hərəkət edə bilir, yuxularda görünür və tanrılarla əlaqəyə girir. Bu anlayışlar ölümsüzlük ideyasının yalnız dini deyil, həm də fəlsəfi əsasda, varlığın davamlılığı və şəxsiyyətin bədəndən asılı olmadan mövcudluğunu təsdiqləyir.

     Qədim Misir fəlsəfəsinin mərkəzi etik və ontoloji anlayışı Maatdır. Maat – həm tanrıça, həm də kainatın düzəni, haqq-ədalət, həqiqət və harmoniyanın simvoludur. Maat prinsipi kainatın varlığını tənzimləyən və onu xaosdan ayıran qüvvədir. Bu prinsip həm sosial ədaləti, həm də kosmik balansı qoruyur. Epistemoloji baxımdan Maat həqiqətin yeganə meyarıdır. Həqiqət, yalnız rasionallıqla deyil, ilahi düzənə uyğun yaşamaqla dərk olunur. Bilik sadəcə informasiyanın toplanması deyil, həm də mənəvi tarazlıq və harmoniya ilə əlaqəlidir. Beləliklə, Qədim Misirdə həqiqətin bilavasitə idraki, harmonik yaşamın nəticəsi və ilahi düzənə sədaqətin təzahürü sayılırdı.

      Qədim Misir fəlsəfi düşüncəsində varlıq və idrak anlayışları dini-mifik strukturlar vasitəsilə izah olunmuş, lakin bu anlayışlar daha dərin ontoloji və epistemoloji məzmun daşıyırdı. Ra, Osiris və Ptah kimi tanrılar metafizik varlıq formalarını təmsil edirdilər; Ka və Ba anlayışları insanın mahiyyəti və ölümsüzlüyə baxışını formalaşdırırdı; Maat prinsipi isə, həm kainatın tarazlığını, həm də həqiqətin fəlsəfi ölçüsünü ifadə edirdi. Bu baxımdan, Qədim Misir fəlsəfəsi həm varlıq, həm də bilik barədə erkən və zəngin konseptual modellər yaratmışdır.

      Misirlilərin dünyagörüşündə insanın varlıq statusu tanrıların mövcudluğu ilə sıx bağlıdır. İnsan “tanrının surəti” kimi yaradılıb və ona görə də həm ontoloji olaraq, həm də funksional olaraq tanrıya bənzəyir.          Bu, adi yaradılış hekayələrindən fərqli olaraq, insanın Tanrı ilə vahid kökdən gəlməsi və aralarındakı fərqlərin ilkin olaraq natamam olması anlamına gəlir. Misir yazılarından birində belə deyilir: “İnsanlar əbədiyyəti itirmiş tanrılar, tanrılar isə, əbədiyyətə qovuşmuş insanlardır.”

     İnsan və tanrı arasında sərhədin qismən silinməsi insanın ontoloji mövqeyini yüksəldir; o, dünyada tanrıların nizamını təmin edən vasitəçi kimi durur. Misir miflərində bu, xüsusilə günəş tanrısı Ra’nın göz yaşlarından insanın yaranması ilə təsvir edilir, bu da insanın birbaşa Tanrının özündən əmələ gəldiyini göstərir.

Bu ontoloji anlayış insanın nəinki tanrılar tərəfindən yaradıldığını, həm də tanrıların planlarında öz funksiyasını daşıdığını ifadə edir. İnsan, həm tanrılara xidmət etməklə, həm də öz ehtiyaclarını qarşılayaraq kosmosun və sosial həyatın harmoniya içində mövcudluğunu təmin edir. Bu fikir qədim misir fəlsəfəsinin kosmoloji modelində insanı yalnız passiv yaradılış obyekti kimi yox, həm də aktiv funksional subyekt kimi təqdim edir.

      İnsanın tanrılarla əlaqəsi yalnız varlıq səviyyəsində qalmır, həm də bilik və anlam səviyyəsində özünü göstərir. İnsan tanrılardan gələn təlimlər və əmr vasitəsilə kainatın və həyatın nizamını qoruyur. Bu, həm də bilik sisteminin formalaşmasına səbəb olur, çünki insan özündə həm tanrıların ilahi əmrini daşıyır, həm də dünyada bu əmrə uyğun hərəkət edir.

      Qədim misir mədəniyyətində ölüm və ölüm sonrası həyat anlayışı insanın qnoseoloji inkişafında böyük yer tutur. Ölüm sonun yox, dəyişmənin başlanğıcı kimi qəbul edilir. İnsan ruhu (ba, ka və digər ruh anlayışları) bədənin ölümündən sonra da varlığını davam etdirir, bu isə insanın qnoseoloji təcrübəsinin həm dünyəvi, həm də metafizik sahələrdə davamlı olduğunu göstərir. Ruhun “məhkəmə” mərhələsi və onun ədalətə uyğunluğu insanın həyat boyunca əldə etdiyi bilik və əməllərin nəticəsini göstərir. Bu isə onu göstərir ki, insan bilik və davranış baxımından məsuliyyətli bir varlıqdır.

     İnsan qədim misir düşüncəsində yalnız tanrılara xidmət edən bir məkan deyil; o, həm də öz həyati ehtiyaclarını təmin edən bir varlıqdır. Bu cəhət insanın kosmosdakı funksional mövqeyini açıq şəkildə ortaya qoyur. İnsan tanrıların nizamının həyata keçiricisidir, onlar üçün qida təmin edir, yaşayış yerləri, kanallar tikir, geyim hazırlayır. Beləcə, insanın fəaliyyəti həm ilahi, həm də maddi həyatın tələblərinə xidmət edir. Bu da insanın ontoloji statusunun və qnoseoloji rolunun qarşılıqlı tamamlanmasını göstərir.

Qədim misirlilərin insan anlayışı, ümumiyyətlə, ontoloji və qnoseoloji yanaşmaların vəhdəti kimi başa düşülə bilər. İnsan tanrının surəti və bənzəri kimi yaradılır, həm varlıq, həm də bilik baxımından tanrılarla əlaqədədir. Ölümə və sonrakı həyata olan münasibət isə, insanın sonsuzluğa, əbədiliyə çatmaq cəhdi kimi özünəməxsus fəlsəfi-mədəni model yaradır. Bu modeldə insan həm maddi, həm mənəvi aləmin vahidi, həm də kainatdakı harmoniya və nizamın daşıyıcısı kimi çıxış edir. Onun həyatdakı rolu, eyni zamanda, tanrılara xidmət və öz varlığını təmin etməklə kosmosun davamlılığını təmin etməkdir. Bu baxımdan, qədim misir insan konsepsiyası varlıq, bilik və funksionallığın vəhdətindən ibarət unikal fəlsəfi sistem təşkil edir.

       Qədim Babil və Misir sivilizasiyalarında klassik mənada fəlsəfə yaranmamışdır. Lakin, onların mədəniyyətində fəlsəfənin bəzi elementləri mövcud olmuşdur. «Ağa ilə qulluqçu arasında dialoq», «Arfaçı mahnısı», «Ürəkdən ümidsizlənənin ruhu ilə mübahisəsi» kimi mətnlərdə dini-mifoloji dünyagörüşünə qarşı birbaşa ziddiyyət olmasa da, sosial-antropomorfik dünyagörüşünə şübhə, skeptisizm və pessimizm əlamətləri görünür. Bu isə, Babil və Misirdə dini-mifoloji dünyagörüşünün böhranının başlanğıcından xəbər verir. Eyni zamanda demifologizasiya prosesi (miflərin az-az itirilib əhəmiyyətdən düşməsi) baş verirdi. Şumer-akkadların Abzu (Apsu) və Mummu, qədim misirlilərin Nun kimi ilahları öz əvvəlki fövqəl təbiətini itirməyə başlamışdır.

      Demifologizasiya fəlsəfi düşüncənin meydana gəlməsi üçün vacib mərhələdir. Bu mərhələdə insanlar artıq dünyanın yalnız miflərlə deyil, daha rasional və tənqidi yanaşma ilə izahını axtarırdılar. Hələ tam sistemləşmiş fəlsəfi fikirlər yaranmamışdı, amma ilkin fəlsəfi elementlər müşahidə olunurdu.

     Qədim Misir mədəniyyəti Yunanıstan mədəniyyətinə böyük təsir göstərmişdir. Miladdan əvvəl I minilliyin ortalarında Misir və Yunanıstan arasında sıx əlaqələr mövcud idi. XXVI sülalənin fironları yunan həyat tərzini mənimsəmiş, ellin siyasətini həyata keçirmişdir. Bu sülalənin sonlarından biri yunan qadını ilə evli olmuş, yunanlara Misirdə koloniyalar qurmağa icazə vermişdir. Yunanlar Misiri qədim hikmət mənbəyi kimi hörmətlə xatırlamışlar.

·       Qədim Misir və Mesopotamiyanın ontoloji və qnoseoloji baxışlarının müqayisəsi

  Aşağıdakı cədvəldə Qədim Misir və Mesopotamiya fəlsəfi sistemlərinin ontoloji baxışları müqayisəli şəkildə təqdim olunur:

Cədvəl 2.1. Qədim Misir və Mesopotamiyanın ontoloji baxışlarının müqayisəsi

     Aşağıdakı cədvəldə Qədim Misir və Mesopotamiya fəlsəfi sistemlərinin qnoseoloji baxışları müqayisəli şəkildə təqdim olunur:

Cədvəl 2.2. Qədim Misir və Mesopotamiyanın qnoseoloji baxışlarının müqayisəsi

        Aşağıdakı cədvəldə Qədim Misir və Mesopotamiya fəlsəfi sistemlərinin ümumi qiymətləndirilməsi aparılır. 

Cədvəl 2.3. Qədim Misir və Mesopotamiyanın fəlsəfi sistemlərinin ümumi qiymətləndirilməsi

Gəlin indi bu fərqlərin əsasında duran səbəbləri təhlil edək:

    Qədim Misir Nil çayı vadisi üzərində qurulduğu üçün, təbii fəlakətlər nisbətən proqnozlaşdırıla bilən idi. Nilin ildə bir dəfə müntəzəm daşqın verməsi torpaqları münbitləşdirir və kənd təsərrüfatını davamlı edir; bu sabitlik Misirlilərə gələcəklə bağlı ümidverici baxış formalaşdırırdı.

    Əksinə, Mesopotamiya (Dəclə və Fərat çayları) vulkanik və qəfil daşqınlara məruz qalırdı. Bu da orada yaşayanların daim təbii fəlakətlərdən ehtiyat etməsinə səbəb olur, atmosferi gərginləşdirirdi. Məsələn, Misirdə Nil daşqınları “əlverişli gələcəyin zəmanəti” hesab edilirdisə, Mesopotamiyada Dəclə-Fərat daşqınları qorxu və panik doğururdu. Bu fərqli iqlim-siyasi mühit nəticəsində Misir əhalisi təbiət hadisələrini məşğulluq və rifaha dönüşdürə biləcək bir nizam-kölgə sistemi kimi görür, Mesopotamiya əhalisi isə, təbiət qüvvələrinin qəfil təsirlərinə qarşı ehtiyatla münasibət qururdu.

      Misir miflərində kosmos hökmən əmr və harmoniyadan (maat) meydana gəlir. Qədim Misirlilər kosmosu nizam və xaos kimi qəbul edir, ilahi güclərin (Ra, Osiris) hər gün yenidən dirilməsi həyatın ölüm üzərində qələbəsinin simvolu idi. Osiris mifində xeyir (Nilin münbitliyinə bənzər) ilə şər (Setin quraqlığa bənzər fırtınası) arasındakı ziddiyyət simvollaşdırılır və Osiris ölümdən sonra doğulur. Bu misirlilərin ölümə optimist yanaşdığını göstərir.

     Əksinə, Mesopotamiya miflərində kainat qat-qat xaotik aspektlərə malikdir. Tiamat ilə Mardukun (xaos və kosmos) mübarizəsi kimi hadisələr insan həyatını təməldən çətinləşdirir. Mesopotamlılar insanı tanrıların qulluqçusu hesab edir, yəni insanın yeganə məqsədi tanrılara xidmət etməkdir. Bu mifik təsəvvürlər Mesopotamlıları məğrur, qəzəbli və intiqamçı tanrılardan qorxan pessimist insanlar halına gətirmişdir. Gilqameş dastanının qəhrəmanı belə ölümün qaçılmazlığını göstərməklə həyatın acı reallığını vurğulayırdı. Ümumiyyətlə, Misir dünyagörüşü harmoniya və nizama əsaslanarkən, Mesopotamiya dünyagörüşü gözlənilməz xaos və ölümə təsir imkanlarının olmaması üstündə qurulmuşdu.

     Misir mədəniyyətində ölüm sonrası həyat ümidvericidir. Fironların və nüfuzlu şəxslərin məzarlarından tapılan təsvirlər cənnətvari bol məhsullu bir həyatı və vətəndəki həyatın ideal davamını vəd edirdi. Ölüm qabağı vəsiyyətnamələrdə, Piramid mətnlərində və “Ölülər Kitabı”nda canlının nəfsi Osiris məhkəməsində “əməl tərəzisi”ndə ölçülərək insaflılıq və düzlüyə əsaslanan mühakimədən keçməsi zərurəti vurğulanırdı. Ədalətli və ehtiyatlı həyat sürən Misir sakini “ikili ölümdən” məhv olmaqdansa əbədiyyətə gedən yol tapmaq üçün Maat prinsiplərinə uyğun gəlməyə çalışırdı. Bu isə, Misiri optimist edir: orada ölüm dönüşdür və tanrılar insanlara əbədiyyət perspektivi verir.

      Mesopotamiyada isə, ölüm sonrası həyat çox qəmli və qorxuncdur. Ölülərin ruhları tamamilə qaranlıq və əzablı bir yeraltı dünyaya daxil olur. Gilqameş də belə ölümdən qaça bilməyəcəyini anlayır və səylə indiki anı yaşamağı məsləhət görür. Yəni Mesopotamiya etiqadında ölümə ümid yox idi. Hər kəs eyni sonu yaşayır. Bu baxımdan, misirli əhali ilə müqayisədə Mesopotamiya sakini ölümə çox daha pessimist yanaşırdı.

     Misirdə kral-firon özü də tanrının qulaq asdığı bir fiqur sayılırdı. Firon “öz qüdrəti ilə yenilənmənin rəmzi” idi və ölkə rifahı onun məzarına bağlanırdı. Misir dinində tanrılar insan cəmiyyətinə qayğıkeş idi. İnsan isə fərarilik etmədən Maat nizamını qoruyaraq tanrılara xidmət etməli idi. Tanrılarla münasibətdə insanların rolu müsbət idi: onların dəstəyi sayəsində “nizamlama” yaranır və kainat tarazlığı saxlanırdı. Buna görə də, misirlilər təbii fəlakətlərin qarşısında nizamı pozmaqdan çəkinər, tanrıları məmnun etmək üçün mərasimlər keçərdilər.

     Mesopotamiyada insanlar tanrıların əsəbi və qəddar olduğuna inanırdılar. Onlar düşünürdülər ki, tanrılar kainatı sabit və nizamlı saxlamaq üçün yox, insanları əziyyət çəkən qullara çevirmək üçün yaradılıb. İnsanların tanrılarla münasibətləri mehriban deyildi. Tanrılar qəzəbləndikdə dərhal cəza verirdilər. Məsələn, sevgi tanrısı İştar (başqa adla İnanna) belə yeraltı dünyaya düşərək orada alçaldılırdı. Mesopotamlılara görə, insanın dəyəri tanrıların ani qərarlarından asılı idi. Əgər tanrı narazı qalırdısa, bəlalar dərhal baş verirdi. Buna görə də, insanlar öz həyatlarını sərbəst şəkildə qura bilməz, daim tanrılardan qorxmalı və onlara dua etməli idilər. Bir sözlə, Misirdə tanrılar insanlara qayğı göstərən, həyatın nizamını qoruyan varlıqlar sayılırdısa, Mesopotamiyada tanrılar daha çox vəhşi təbiət qüvvələrinə bənzədilirdi və insanlar onların qarşısında çox aciz hesab olunurdu.

Misirdə güclü və mərkəzləşdirilmiş monarxiya ölkədə uzunmüddətli sabitlik yaratmışdı. Təxminən 3100 il əvvəl birləşən Misir imperiyası fironların rəhbərliyi ilə 3000 ildən çox yaşamışdı. Bu sabitlik və təhlükəsizlik şəraiti insanlarda dünyaya qarşı daha nikbin, ümidli bir baxış formalaşdırmışdı. Məsələn, piramidaların tikilməsi fironların axirətdə də rahat və firavan həyat olacağına inandığını göstərir. Mesopotamiyada isə, vəziyyət fərqli idi. Burada yüzlərlə kiçik şəhər-dövlət var idi və onlar tez-tez bir-biri ilə müharibə edirdilər. Erkən Sumer dövründə şəhərlər müdafiə məqsədilə qalın divarlarla əhatə olunurdu. Daha sonra Akkad, Babil və Assuriya kimi imperiyalar yeni əraziləri işğal edərək genişlənməyə çalışırdı. Bu davamlı müharibələr və sabitsizlik Mesopotamiyalıların dünyagörüşünə də təsir etmişdi. Cəmiyyət kəskin şəkildə təbəqələşmişdi, həyat çətin idi.

     Həm Misirdə, həm də Mesopotamiyada siyasi rejimlər olduqca sərt və istismarçı idi. Hər iki sivilizasiya xalqın əməyindən maksimum istifadə edirdi, sadəcə bunu fərqli üsullarla edirdilər. Misirdə firon ilahi gücə sahib sayılırdı və cəmiyyətin bütün resursları onun nüfuzu ətrafında səfərbər olunurdu. Möhtəşəm piramidalar və məbədlər bəzən "harmoniyanın simvolu" kimi təqdim olunsa da, əslində kütləvi işçi qüvvəsinin, bəzən isə qul əməyinin məhsulu idi. Bu sistemin sabitliyi, sadəcə itaət və qorxu üzərində qurulmuşdu.

     Mesopotamiyada isə, daimi müharibə, şəhər-dövlətlərin rəqabəti və imperiyaların yaranıb süqut etməsi fonunda daha qeyri-sabit bir siyasi mühit var idi. Amma bu da bir istismar forması idi: əsgərlik, torpaq vergisi, işğallar, dini strukturların siyasi gücə çevrilməsi – bunların hamısı xalqın sərvətini və həyatını nəzarətdə saxlamaq üçün idi.

     Qısacası, hər iki mədəniyyətdə sadə insanların gündəlik həyatı ağır iş, sosial ədalətsizlik və itaət mədəniyyəti ilə müəyyənləşirdi. Aralarındakı əsas fərq yalnız idarəetmənin forması və rəsmi ideologiyanın ifadə tərzində idi. Misir rejimi daha “ilahi və əbədi” görünmək istəyirdi, Mesopotamiya isə, daha çox “qüvvətli olan sağ qalır” prinsipinə söykənirdi.

     Misirdə və Mesopotamiyada dövlət hakimiyyəti zahirən fironlar və ya kralların əlində olsa da, əslində bu rejimlər kahin sinfinin ideoloji və sosial nəzarəti ilə idarə olunurdu. Hər iki sivilizasiyada din sadəcə inanc sistemi deyildi, idarəetmənin mərkəzi dayağı, iqtisadi və hüquqi qərarların əsaslandığı əsas mexanizm idi.

     Misirdə fironlar özlərini tanrıların yer üzündəki təcəssümü kimi təqdim etsələr də, bu ilahi statusun əsas ideoloji təminatçısı məhz kahinlər idi. Böyük məbədlər və onların torpaq sahələri kahinlərin iqtisadi gücünü artırırdı. Bəzi dövrlərdə məbəd torpaqları ölkənin əsas sərvətinin böyük hissəsini təşkil edirdi. Kahinlər yalnız dini ayinləri deyil, həm də astronomiya, təqvim, suvarma sistemləri və vergi yığımında bilik sahibi olduqları üçün əslində texnokratik elita funksiyası daşıyırdılar.

       Erkən Şumer dövründə şəhər-dövlətləri çox vaxt "ensi" və ya "luqal" adlanan kahin-hakimlər tərəfindən idarə olunurdu. Yəni dini və siyasi hakimiyyət birləşmişdi. Hər şəhərin öz tanrısı var idi və bu tanrının yer üzündəki nümayəndəsi olan baş kahin, həm qanunların mənbəyi, həm də əhalinin davranışlarına nəzarət edən fiqur idi. Zigguratlar (məbəd qüllələri) təkcə dini mərkəz deyildi, idarəetmə və iqtisadi fəaliyyətlərin də mərkəzi hesab olunurdu.

     Hər iki sivilizasiyada kahinlər sadəcə din adamları deyildi, onlar iqtisadiyyat, hüquq, təqvim, vergi və torpaq idarəçiliyini nəzarətdə saxlayan real hakimiyyət sahibləri idilər. Fironlar və krallar simvolik gücə sahib olsa da, rejimlərin ideoloji davamlılığını təmin edən, xalqı itaətdə saxlayan və məlumat monopoliyasına malik olanlar məhz kahinlər idi.

     Hər iki mədəniyyət qədim dünyanın idrak yolunun təməl daşları olmuş və sonrakı yunan, İran və islam fəlsəfələrinin formalaşmasına ciddi təsir göstərmişdir.