Şiəlik və sünnülük

1. Şiə məktəbləri: hakimiyyətin və siyasi liderin mistikası

Şiə termini və onun mənşəyi, tarix boyunca inkişafı və istifadə sahəsi, həm dilçilik, həm də terminoloji baxımından çoxqatlı və mürəkkəb bir fenomen kimi çıxış edir. “Şiə” (الشيعة) sözü ərəbcə “ş-y-ʿ” kökündən gəlir və lüğəvi olaraq “tərəfdar, köməkçi, dəstəkləyici, bir şəxs ətrafında toplanan qrup” mənalarını ifadə edir. Eyni zamanda “yayılmaq, çoxalmaq, bağlı olmaq” semantik sahələrini də əhatə edir. Müfrədi “şiî” (şîī) formasındadır. Bu söz Quranda da işlənmiş, on iki yerdə müxtəlif formalarda (şîa, şiyâʿ, eşyâʿ) istifadə olunmuşdur ki, bunlar ümumilikdə sözlük mənasında işlənmişdir.

Sözügedən termin ilk İslam dövründə konkret bir məzhəb və ya dini ideologiya bildirən anlam daşımamış, adi mənası ilə “tərəfdar” kimi istifadə olunmuşdur. Məsələn, xəlifə Ömər iranlı əsir Hürmüzan və tərəfdarları haqqında “Allah bu adamı və şiəsini İslama ram etdi” ifadəsini işlətmişdir (İbn Saʿd, Ṭabaḳāt, V, 89). Bu istifadə formaları terminoloji deyil, siyasi-sosial bağlılıq mənasındadır. “Şiə” termini əvvəlcə “Şîʿatü Əlī” (Əlinin tərəfdarları) və “Şîʿatü Osman” (Osmanın tərəfdarları) şəklində izafətlə işlədilmişdir. Sonradan bu qruplar özlərini və qarşı tərəfi ayırmaq üçün “Əhli Sünnə” və “Əhli Təşyəyyü” kimi fərqləndirməyə başlamışdır. Sonralar şiə və sünnü alimləri bu terminin meydana çıxma səbəbini və mahiyyətini özünəməxsus şəkildə izah etməyə çalışmışlar. Saʿd b. Abdullah əl-Qummi və Həsən b. Musa Nevbaxtî kimi şiə alimləri, “Şiə”nin Peyğəmbər dövründən etibarən Hz. Əliyə sadiq olanların siyasi-sosial qrupu kimi formalaşdığını iddia edir (əl-Məqālāt, s. 15-16). Şeyx Müfid (ö. 413/1022) isə Şiənin, Peyğəmbərdən sonra Əli ibn Əbu Talibin imamətini qəbul edib, əvvəlki xəlifələrin legitimliyini rədd edənlərdən ibarət olduğunu deyir (Evāʾilü’l-maḳālāt, s. 1–2). Tusi bu anlayışa “nass” (ilahi təyin) və “vasiyyət” kimi elementləri əlavə edərək, imamətin ilahi təyinatla vəhyə əsaslanmalı olduğunu bildirir (Telḫīṣü’ş-Şāfī, II, 56).

 Şiə təliminin strukturuna görə, İmamət, xilafətdən fərqli olaraq sırf siyasi yox, həm də dini-fəlsəfi bir məqamdır. İmamın seçilməsi ümumi razılıqla deyil, ilahi təyinat və nass yolu ilə mümkündür. Şiəyə görə, Hz. Peyğəmbər Hz. Əlini öz canişini kimi təyin etmiş, bu isə ictimai yox, dini məsuliyyətin davamı kimi anlaşılmalıdır. İmamların ismət anlayışı (məsumiyyət) şiə təlimində önəmli yer tutur.

"Şiə" termini İslamın ilkin dövrlərində leksik mənasında “tərəfdarlıq” anlamı daşıdığı halda, zamanla xüsusi dini-siyasi bir mənaya keçmiş və imamət ideyasına əsaslanan bir düşüncə məktəbi kimi təşəkkül tapmışdır. Onun terminoloji formalaşması, həm sosioloji, həm siyasi, həm də teoloji inkişaf prosesləri ilə paralel şəkildə baş vermişdir. Bu məfhumun inkişafı həm İslam məzhəblərinin təmayüllərini, həm də siyasi legitimlik anlayışını köklü şəkildə təsirə məruz qoymuşdur.

 Hz. Muhəmmədin vəfatından dərhal sonra, xəlifəliklə bağlı qəti bir təyinat (nass) olmadığı üçün, Ənsar və Mühacirlər arasında liderlik məsələsində fikir ayrılığı yaranmışdır. Bu mübahisə Səqifə Bəni Səidə adlı məclisdə öz həllini tapmış və Əbu Bəkir ilk xəlifə seçilmişdir. Hz. Əli və yaxınları isə, cenazə işləri ilə məşğul olduqları üçün, bu prosesə qatılmamış, nəticədə biyəti gecikmişdir. Lakin, sonradan Hz. Əli Əbu Bəkir və Ömərə biyət etmiş, onlarla siyasi əməkdaşlıq etmiş və şuranın önəmli üzvü olmuşdur. Bu davranış, Hz. Əlinin öz imamətinin ilahi təyinatla müəyyənləşdiyinə dair açıq və qəti bir nassın olmadığını qəbul etdiyini göstərən əlamətlərdən biri kimi qiymətləndirilə bilər. Bu, sonrakı Şiə teologiyasının bəyan etdiyi fərziyyələrlə ziddiyyət təşkil edir.

Xəlifə Osman dövründə valilik vəzifələrinə qohumlarının gətirilməsi, idarəetmədə zəiflik və favoritizm, bölgələrdə xalqın məmurlar tərəfindən istismar edilməsi kimi səbəblər etirazların güclənməsinə səbəb olmuşdur. Nəticədə, 656-cı ildə (hicrətin 35-ci ili) Mədinəyə gələn isyançılar xəlifə Osmanı öldürmüşlər. Bu hadisə artıq siyasi qütbləşməni dərinləşdirmiş, Hz. Əliyə yönələn dəstək dalğasını artırmışdır. Hz. Əli xilafəti qəbul etdikdən sonra Cəməl döyüşü (Xanım Aişə, Təlha, Zübeyr ilə), Sıffin döyüşü (Muaviyə ilə), Nəhrəvan döyüşü (Xəvariclə) kimi ardıcıl hərbi-siyasi qarşıdurmalar yaşanmış və Hz. Əli dövləti sabit şəkildə idarə edə bilməmişdir. Hz. Əlinin 661-ci ildə (hicri 40) xəvariclərdən olan İbn Mülcəm tərəfindən qətlə yetirilməsi, şiə kimliyinin sosioloji əsaslarını daha da gücləndirmişdir.

Hz. Əli öldükdən sonra oğlu Həsən, Kufə xalqı tərəfindən xəlifə kimi tanınsa da, Müaviyə ilə anlaşma imzalayaraq hakimiyyətdən çəkilmişdir. Bu hadisə, Şiə çevrələrində birmənalı qarşılanmamış, bir çoxları tərəfindən Hz. Həsənin bu qərarı tənqid olunmuşdur.

Müaviyənin zor gücünə hakimiyyəti ələ keçirməsi və özünü "Xəlifətullah" elan etməsi ilə xəlifəlik anlamı öz ilkin məzmununu itirdi. Yəni, bu o demək idi ki, Əməvi hökmdarları özlərini Peyğəmbərin xəlifəsi (davamçısı) deyil, birbaşa Allahın Yer üzündə təmsilçisi kimi təqdim edir (dolayı yolla Peyğəmbəri inkar etməklə) və dolayı yolla öz iradəsinin Allahın iradəsi olduğunu və özlərinə itaətin Allaha itaət olduğunu çatdırmaq istəyirdilər. İlk Əməvilərdən başlayaraq sonrakı dövrlərdə qurulan bütün xilafətlər sultanlıq (monarxiya) anlayışı ilə eyniləşdi.

"Xəlifətullah" (Allahın yer üzündə xəlifəsi) anlayışı, ontoloji baxımdan ilahi hakimiyyətin dünyəvi təcəssümü kimi izah olunur. Bu ideya, hökmdarın Allahın yer üzündəki kölgəsi, iradəsinin nümayəndəsi və ilahi qaydaların icraçısı olduğunu irəli sürür.

Sasani imperiyasında şahlar "Xvaday Namag" kimi mənbələrə əsaslanaraq özlərini "Tanrı tərəfindən seçilmiş" və ya "İlahi nurun daşıyıcısı" kimi təqdim edirdilər. Sasani şahları "farr-i yəzdi" (ilahi nur) anlayışına əsaslanaraq, ilahi qüdsiyyətin daşıyıcısı olduqlarını iddia edirdilər. Bu, İslamda Abbasilərin və Əməvilərin öz hakimiyyətlərini "Xəlifətullah" konsepsiyası ilə əsaslandırmalarına təsir göstərmiş ola bilər.

Bizansda imperator "Deus gratia imperator" (Tanrının lütfü ilə imperator) kimi qəbul edilirdi və bu, hakimiyyətin ilahi mənşəli olduğunu bildirirdi. Bizans ideologiyasında imperator Tanrının yerdəki təcəllisi deyil, Onun yer üzündəki kölgəsi kimi təqdim olunurdu. Bu fikir Əməvilər dövründə siyasi-məzhəbi diskurslarda "Xəlifətullah" anlayışının formalaşmasına təsir göstərmiş ola bilər.

İslamda "xəlifə" anlayışı Qurani-Kərimdə müxtəlif surələrdə keçir (Bəqərə, 2:30: "Mən yer üzündə bir xəlifə yaradacağam." Sad, 38:26: "Ey Davud! Biz səni yer üzündə xəlifə etdik."). Bu ayələrdə xəlifəlik, sultanlıq deyil, Allahın vəhylərini insanlara çatdıran peyğəmbərlik funksiyası ilə əlaqələndirilir.

"Xəlifətullah" anlayışı müxtəlif dini-fəlsəfi ənənələrin sintezi nəticəsində formalaşmışdır. Onun ontoloji əsasları Neoplatonizm, Sasani və Bizans teokratiyası ilə bağlıdır. Bu, hökmdarın sadəcə siyasi lider deyil, ilahi iradənin yerdəki nümayəndəsi olması ideyasını gücləndirmişdir.

Kərbəla faciəsi (680) şiəlik tarixində simvolik və teoloji baxımdan dönüş nöqtəsidir. Əməvi xəlifəsi Yezidin xilafətini tanımayan Hz. Hüseyn, Kufədən gələn dəvətlərə cavab verərək oraya yollanmış, lakin Kərbalada qətlə yetirilmişdir. Bu hadisə, şiə kimliyində zülmə qarşı müqavimət simvolizmini, məzlumiyyət, İmam Hüseynin şəhadəti və fədakarlığı ideyalarını mərkəzi ideoloji sütunlara çevirmişdir. Kərbəla faciəsi (680) və Hz. Hüseynin şəhid edilməsi, yalnız bir ailə faciəsi deyil, siyasi-ideoloji bir zümrənin kimlik əsasını formalaşdıran qırılma nöqtəsi oldu. Bu hadisədən sonra Hz. Əli və övladlarına qarşı loyal siyasi mövqe, Əməvi düşmənliyi və zülmə qarşı müqavimət düşüncəsi ideoloji mahiyyət qazanaraq, fərdi sadiqlikdən kollektiv dini-siyasi düşüncəyə çevrildi. Beləliklə, ilk "məzhəbi" kimlik nüvəsi meydana gəldi.

Abdullah ibn Səba ətrafında toplanan düşüncələr Hz. Əlinin məsihlik, ilahi təbiət və ölməzlik ideyası daha sonra "Səbəiyyə" adı ilə tanınsa da, bu ideyalar sistematik məzhəb halına gəlməmişdir. Bu, daha çox spekulativ və marjinal bir fenomen kimi qalmışdır.

Muxtar əs-Səqəfî 685-ci ildə Kufə mərkəzli bir üsyan təşkil etmiş, imam olaraq Hz. Əlinin başqa bir oğlu Muhəmməd ibn Hənəfiyyəni tanıtmışdır. Bu hərəkat Hz. Hüseynin qisasını almaq məqsədi daşıyırdı. Muhəmməd ibn Hənəfiyyə "mehdilik" statusuna qaldırıldı. Onun ölümündən sonra bir çox tərəfdar onun ölmədiyini, geri qayıdacağını (rəcat) irəli sürdü. Nəticədə Keysaniyyə daxilində bir neçə dalğa və təriqət formalaşdı, lakin bu cərəyan VIII əsrin ortalarından etibarən zəiflədi və sonda tarix səhnəsindən çəkildi.

Hz. Hüseynin oğlu Əli Zeynəlabidin, Kərbəlada sağ qalmış və siyasi fəaliyyətlərdən uzaq təcrid olunmuş zahid bir həyat sürmüşdür. Bu mövqe, bir müddət şiəliyin mistik və sakit dönəmi kimi qiymətləndirilə bilər.

Hz. Əlinin nəvəsi olan Zeyd b. Əli, Əməvilərə qarşı siyasi aktiv müqaviməti davam etdirdi. O, 122/740-cı ildə Kufədə üsyan etdi. Əvvəl ona beyət edən bəzi şiələr, onun Əbu Bəkr və Öməri müsbət yad etməsinə görə onu tərk etdilər. Bu ayrılanlar daha sonra Rafizə adlandırıldı. Zeyd Kufədə döyüş zamanı oxla yaralanaraq öldü.

Zeydiyyə bu mərhələdə ilk mütədil şiə məzhəbi kimi təşkilatlandı. İdeoloji olaraq onlar, İmamətin Qureyş qəbiləsindən olan, ədalətli və savadlı kimsəyə aid olduğunu qəbul edirdilər. İmamın silahla çıxış etməsi şərt idi. İlk üç xəlifəni (Əbu Bəkr, Ömər, Osman) kafir saymır, lakin onların xilafətini tənqid edirdilər. Zeydiyyə daha sonra Xorasan bölgəsində, Təbəristanda (IX əsr) və ən uzunömürlü olaraq Yəməndə (Saʿda və Səna mərkəzli) Hadiyə nisbətlənən "Hədəviyyə" kimi müxtəlif siyasi-ideoloji qurumlar şəklində təmsil olundu. Günümüzdə Yəmən əhalisinin əhəmiyyətli hissəsi hələ də Zeydiyyəyə bağlıdır.

İsnə Aşəriyyə (On iki İmam Şiəliyi) Zeydiyyə ilə paralel dövrdə formalaşmağa başladı. Zeydin qardaşı Muhəmməd əl-Baqir, bu cərəyanın ideoloji lideridir. Onun oğlu Cəfər əs-Sadiq, şiə fiqhi və teologiyasının əsasını qoymuş, həm Zeydi şiələrinin, həm də İmamiyyə şiələrinin hörmət etdiyi fiqur olmuşdur. Cəfər əs-Sadiqdən sonra imamət zənciri 12 nəfər üzərindən formalaşdırılmışdır. Bu cərəyan İmamətin Allah və Rəsul tərəfindən təyin edildiyini (nass və vəsiyyət), İmamların məsum (günahsız) olduğunu, rəcat, bəda, təqiyyə kimi teoloji prinsipləri qəbul edirdi.

Kufəli Hişam b. Həkəm hicri VIII əsrin ən mühüm şiə teoloqlarından və mütəfəkkirlərindən biri idi. O, əsasən, İmam Cəfər Sadiq (ə) və İmam Musa Kazımın (ə) yaxın səhabələrindən biri kimi tanınır. Şiə kəlamının (ilahiyyatının) formalaşmasında onun böyük rolu olmuşdur. İlk zamanlar bir az da mütəzilə yönümlü fikirlərə meylli idi. Daha sonra İmam Cəfər Sadiqin tələbəsi oldu və onun təsiri ilə imamət anlayışını qəbul etdi. Hişam öz dövründə müxtəlif dini və fəlsəfi məktəblərlə – xüsusən də mütəzilə, materialistlər (dəhrilər) və sünni alimlərlə kəskin elmi mübahisələr aparmışdır. O, xüsusilə İmamın məsumluğu, imamətin ilahi bir təyinat olduğu fikrini müdafiə etmişdir. Hişam əqli dəlillərin istifadəsinə böyük önəm verirdi. O, xüsusilə İmamın məsumiyyətini və ilahi təyinatını məntiqi sübutlarla müdafiə edirdi. Məşhur bir fikri: "Əgər insan cəmiyyətində bir rəhbər olmasa, cəmiyyət dağınıqlıq və pozğunluğa sürüklənər."

Hişam ibn Həkəmin Mütəzilə nümayəndəsi Amr ibn Ubeyd ilə mübahisəsi sonrakı mənbələrdə əks olunur. Onlar ağılı və insan iradəsini önə çıxarırdılar, xüsusən də "insan öz əməllərinə görə tam məsuldur" fikrini müdafiə edirdilər. Amr deyir: "İnsan öz işlərini özü seçir və Allah onların seçimlərinə müdaxilə etmir." Hişam cavab verir: "Əgər Allah bəndənin işlərindən xəbərsizdirsə, demək, Allah cahildir (bilməyən). Əgər bilir, amma qarşısını almırsa, ya bacarıqsızdır, ya da razıdır. Halbuki Allah nə cahildir, nə bacarıqsız, nə də zülmkar."

Hişam, Allahın hər şeyə hakim olduğunu, amma insanın da müəyyən sərbəst iradəyə sahib olduğunu müdafiə edirdi. Lakin, bu sərbəstlik Allahın elmindən və iradəsindən asılıdır.

 Hişamın bir neçə əsəri olduğu bilinsə də, bunlar zamanla itmişdir. Onun fikirləri əsasən Şeyx Tusinin "əl-Fihrist" kimi klassik mənbələrində qeydə alınmışdır. Şiə kəlam tarixində ilk sistemli imamət nəzəriyyəsini müdafiə edən şəxs kimi tanınır. Hişam b. Hakem, şiə kəlamında rasionalizmin (əqli əsaslandırmanın) başlanğıc nöqtəsini təşkil edir. Onun fəaliyyəti sonrakı dövrlərdə Nəcməddin Tusi, Əllamə Hilli kimi mütəfəkkirlərin irsinin təməlini qoymuşdur.

Şiə Kəlamı ilə Mutəzilə arasındakı oxşarlıqlar bu idi ki, hər ikisi ağlın və rasionalizmin dini təhlildə önəmli yerini, ədalət və insanın əməllərində azadlığı müdafiə edirdilər. Onların fərqləri bu idi ki, Şiə kəlamı imamət məsələsini təməl prinsip kimi qəbul etdiyi halda, Mutəzilə üçün belə bir prinsip yox idi. Şiə düşüncəsində imamlar ilahi elm və ismətə malik idisə, Mutəzilədə bu cür şəxsi rəhbərlik anlayışı yox idi. Bu, Şiə kəlamının özünəməxsus teoloji xarakterini formalaşdırmışdır.

Şiə kəlamı, həm əqlin rolu, həm də ilahi rəhbərliyin davamlılığı (imamət) anlayışı ilə İslam teoloji sistemində unikal bir mövqe tuturdu. Onun formalaşması, bir tərəfdən rasional metodların (əql, istidlal), digər tərəfdən Əhli-Beyt imamlarının dini və siyasi təlimlərinin harmoniyasına dayanırdı. Şiə kəlamı zamanla Mutəzilə, Əşariyyə və Maturidiyyə kimi məktəblərlə dialoq və rəqabət içində inkişaf edərək zəngin bir sistem qurmuşdur.

Şiə kəlamının formalaşmasında və inkişafında bəzi klassik əsərlər mühüm rol oynamışdır. Bu əsərlər imamiyyə şiəsinin (Cəfəri məzhəbinin) əsas inanc prinsiplərini sistemləşdirərək həm daxili izah vermiş, həm də xarici məktəblərlə (mütəzilə, əhl-i sünnə və fəlsəfi cərəyanlar) dialoq qurmuşdur.

Şeyx Saduq (İbn Babuyeh əl-Qummi - vəfat: 381/991) imamiyyə şiəsinin ən böyük mühəddislərindən və erkən kəlamçılarındandır. Onun "İtiqadatül-İmamiyyə" əsəri şiəliyin əsas mənbələrindən biridir. Şeyx Müfid (vəfat: 413/1022) imamiyyə kəlamının ən böyük reformatorlarından və sistemçilərindəndir. Onun “Təṣḥîḥul-itiqad" (etiqadların düzəldilməsi) şiəliyin əsas mənbələrindəndir. O, Şeyx Saduqun əsərində gördüyü bəzi sadəlövh və rəvayətçi yanaşmaları tənqid etmişdir. Şeyx Müfid İmamiyyə şiə kəlamını sırf hədis əsasında deyil, əqli-nəqli bir sistem halına gətirmişdir. Sonrakı böyük alimlər (Şeyx Tusi, Əllamə Hilli və s.) əsasən Şeyx Müfidin yanaşmasına söykənmişlər.

Şeyx Saduq, Şiəliyi sadə və xalq üçün anlaşılır bir formada yazdısa, Şeyx Müfid onun verdiyi təməl üzərində daha rasional və fəlsəfi bir kəlam irəli sürdü. Bu iki əsər bir yerdə şiə kəlamının ilkin bünövrəsini və doktrinal sistemini yaratdı.

Erkən dönəmlərdə Şiəlik daha çox siyasi-seçim və haqsızlığa qarşı çıxış kimi təşəkkül etmişdi. Zamanla bu siyasi dəstək ideoloji, epistemoloji və hüquqi sistemə çevrildi. Şiəliyin məzhəbləşməsi, imamət anlayışının metafizikləşdirilməsi, tarixi hadisələrin ilahi plana yerləşdirilməsi və Əhli-beytin mistikləşdirilməsi ilə müşayiət olundu. Bu məzhəblər, xüsusilə Zeydiyyə və İmamiyyə, artıq müstəqil hüquq məktəblərinə, mədəniyyət daşıyıcılarına və siyasi quruluşlara çevrildilər.

Şiəliyin məzhəbləşməsi, sadəcə dini ixtilaf nəticəsi deyil, siyasi travmaların teoloji struktur halına gəlməsi prosesidir. Zeydiyyə və İmamiyyə bunun iki əsas sütununu təşkil edir: biri fəaliyyətçilik və siyasi fəallıq, digəri isə, teoloji dərinlik və hüquqi sistemləşmə üzərindən inkişaf etmişdir. Bu prosesdə sosial-iqtisadi amillər, rəsmi sünni rejimlərin siyasəti, mədrəsə və təbliğ şəbəkələri, imam və alimlərin nüfuzu mühüm rol oynamışdır. Bu təhlil göstərir ki, Şiəlik sabit və monolit bir ideologiya kimi deyil, zaman-zaman dəyişən, fərqli coğrafi və tarixi şərtlərdə çeşidlənmiş bir təlimlər kompleksi kimi formalaşmışdır.

Şiəliyin intellektual və metafizik nüvəsi ilk imamların şəxsiyyətində formalaşmağa başlamışdır. Xüsusilə, Muhəmməd əl-Baqir və oğlu Cəfər əs-Sadiq dövründə imamət sadəcə dini rəhbərlik yox, həm də ilahi bilik və mükəmməl hökmetmə səlahiyyəti kimi başa düşülməyə başladı. Bu dövrdə İmam anlayışı siyasi liderlikdən uzaq, lakin ilahi hidayətin daşıyıcısı kimi təqdim olunurdu.

İmamların ismət (günahsızlıq), nass (ilahi təyinat), elmi ləyaqət və batini biliklərə malik olması fikirləri tədricən şiə teologiyasının ayrılmaz elementinə çevrildi. Xüsusilə Cəfər əs-Sadiq dövründə imamətin yalnız bioloji zəncirə bağlı deyil, həm də metafizik və əqidəvi zərurət olması fikri formalaşdı. Bəda (ilahi qərarın dəyişdirilə bilməsi), rəcət və Mehdəviyyət kimi təlimlər daha yumşaq, məqbul formalarda sistemləşdirilərək İmamiyyə şiəliyinin inanc çərçivəsinə daxil edildi.

Cəfər əs-Sadiqdən sonra imamlar zənciri On İki İmama qədər ardıcıllıqla davam etdi. Hər bir imam yalnız dini rəhbər kimi deyil, həm də ictimai davranış və siyasi mövqedə təqiyyə (gizləmə) və ictihad (şəxsi dini hökm) əsaslı fəaliyyətlər göstərdi. Abbasilər dövründə İmamlar daha çox nəzarət altında tutuldu və imamət, səssiz müqavimətin və daxili proseslərin simvoluna çevrildi. Bu şəraitdə şiə kimliyi daha çox elm, əxlaq və mənəvi rəhbərlik üzərində quruldu.

On ikinci İmam Muhəmməd əl-Mehdinin qeybə çəkilməsi, İmamiyyə teologiyasının əsas dönüş nöqtələrindən biri oldu. İki mərhələli qeyb dövrü (kiçik və böyük qeyb) vasitəsilə imamın fiziki yoxluğuna baxmayaraq, onun mənəvi varlığı qorunub saxlanıldı. Kiçik Qeyb dövründə dörd nümayəndə (növbə ilə təyin olunan naiblər) vasitəsilə imamın təlimatı cəmiyyətə ötürülürdü. Lakin sonra, Böyük Qeyb dövründə imam artıq heç bir şəxslə əlaqə saxlamadığı elan edildi. X əsrin ortalarından etibarən dini rəhbərlik fəqihlərə (dini hüquq alimlərinə) həvalə olundu. Beləcə, mərcəiyyət (mərceyi-təqlid) anlayışı meydana gəldi və şiə icması fiqhi-siyasi həyatını fəqihlərin vasitəsilə yönləndirməyə başladı.

Sonrakı dönəmlərdə Şiələr, imamların Allah tərəfindən seçildiyini və onların yalnız dini rəhbər deyil, həm də siyasi liderlik bacarıqlarına malik olduğunu iddia edirdilər. Bu yanaşmaya görə, İmamlar yalnız nəslən seçilmiş və Allah tərəfindən xüsusi hikmət və rəhbərlik qabiliyyəti ilə təchiz olunmuş şəxsiyyətlərdir. İmamətin bu xüsusiyyəti, cəmiyyətdəki dini və ictimai məsələlərin düzgün idarə edilməsinə zəmanət verir, çünki bu şəxslər Allahın xüsusi iradəsi ilə təyin olunurlar. Şiə arqumentinə görə bu, yalnız dini bir məsələ deyil, həm də əxlaqi və hüquqi bir məsələdir. İmamlar, Allahın göndərdiyi rəhbərlərdir və bu səbəbdən onların rəhbərliyi təkcə insan seçkiləri ilə deyil, ilahi seçimlə təsdiqlənməlidir. Onlar da, bu yanaşmalarını əsasən Qədr-Xum hadisəsinə və bəzi Quran ayələrinə əsaslandırırlar (Allah Adəmi, Nuhu, İbrahimin nəslini və İmranın nəslini seçib aləmlərdən üstün etdi. Onlar biri digərindən olan hənif bir nəsil idilər.” – Əli İmran 3:33-34). Qədr-Xum hadisəsi, Muhəmməd Peyğəmbərin Əli ibn Əbu Talibin öz varisi olduğunu bəyan etdiyi məqam və yer kimi qəbul olunur. Bu hadisə, xüsusilə şiə ənənəsində, Peyğəmbərin "Mənim mövlam, Əlidir" ifadəsi vasitəsilə, Əlinin dini və siyasi rəhbərlik vəzifəsini Allah tərəfindən seçilmiş kimi təsdiqlədiyi bir an kimi qiymətləndirilir.

Seçki yolunun tərəfdarları isə, Peyğəmbərin varisinin seçilməli olduğunu və rəhbərliyin kollektiv şəkildə, yəni məscid icması tərəfindən demokratik yolla müəyyən edilməli olduğunu müdafiə edirdilər. Onlar, bu məsələdə hələ Peyğəmbərin dövründə qurulan şura ənənəsinə və Qurana istinad edirdilər (O kəslər üçün ki, Rəbbinin dəvətini qəbul edir, namaz qılır, işləri barədə öz aralarında məsləhətləşir. - Şura 42:38). Onlara görə, rəhbərliyin seçilməsi cəmiyyəti daha balanslı və ədalətli edir, çünki bu, insanların iradəsinə və onları təmsil edən liderə əsaslanır. İslamda rəhbərin haqqını müəyyən edən şey, onun ədaləti, elmi və davranışlarıdır. Bu keyfiyyətlərə görə xalq onu seçir. Bu fikir, Əbu Bəkir və sonra gələn Rəşidi Xəlifələr tərəfindən təmsil olunurdu. Rəşidi Xəlifələr özlərini Peyğəmbərin xəlifəsi, yəni onun davamçısı kimi təqdim edirdilər.

İmamiyyə şiəliyi ilkin dövrlərdə siyasi hakimiyyətdən uzaq durmuş, ancaq zamanla siyasi nümayəndəlik qazandığı dövrlər olmuşdur. Büveyhilər və Həmdanilər dövründə məzhəb yarı-rəsmi status qazanmış, amma İslam dünyasında ilk dəfə rəsmi şiə dövləti Səfəvilər tərəfindən qurulmuşdur (1501–1736). Bu dövrdə Oniki İmamçı təlim rəsmi dövlət ideologiyasına çevrilmiş, din-siyasət əlaqəsi bir sistem halına gəlmiş, fiqh və əqidə xalqın hüquqi və sosial həyatını müəyyən edən əsas dayaqlara çevrilmişdir.

İslam İnqilabı (1979) ilə Ayətullah Xomeyni "Vilayəti-Fəqih" nəzəriyyəsini irəli sürərək, imamın yoxluğunda siyasi və dini rəhbərliyin ali fəqihə aid olduğunu əsaslandırdı. Bu, İmamiyyə şiəliyinin yenidən bir dövlət forması ilə birləşməsini təmin etdi və bu günkü İran İslam Respublikası formasını aldı.

  Şiə qaliyyə firqələri

Qaliyyə firqələri

Xüsusilə Kərbəla faciəsi (680) şiə kimliyində dərin travma yaradaraq siyasi məğlubiyyətin yerini metafizik müqavimət və mistik qəhrəmanlıq düşüncələrinə buraxmışdır. Bu dövr, imamların artıq sırf dini rəhbər yox, həm də ilahi iradənin yer üzündəki təcəssümü kimi düşünülməsinə zəmin yaratdı. Şiəlik içərisində bəziləri bu metafizik yanaşmanı daha da irəli apararaq, imamların “tanrılaşdığı” və kainatın onların nuru ilə yaradıldığı kimi fikirləri müdafiə etməyə başladılar.

Bu hərəkatların formalaşmasında aşağıdakı faktorlar mühüm rol oynamışdır:

-  Hz. Əli və onun nəslinə duyulan sevginin mistik və məcazi çərçivədən çıxaraq literal (həqiqi) ilahiləşdirməyə çevrilməsi;

-   Qnostik, Maniçi, Məzdəkçi və hind təsəvvüfləri kimi İslam öncəsi dinlərdən gələn hulul, tənasüh və bâtinilik kimi təlimlərin şiə çərçivəyə daşınması;

-        İmamların ölümsüzlüyü, dünyaya qayıdacağı (rəcət) və xilaskarlıq funksiyasının (mehdəviyyət) ideallaşdırılması.

Qaliyyə firqələri arasında müəyyən fərqliliklər olsa da, aşağıdakı inanc və təlimlər onları ortodoks İslamdan fərqləndirmişdir:

1. Hülul və təşbih - Allahın zatının (və ya ruhunun) əvvəlcə Hz. Muhəmmədə, daha sonra isə, Hz. Əliyə və onun nəslinə “köçdüyü” inancı əsas götürülür. Bu fikir, antropomorfik təmayüllərlə Allahın bəşərə bənzədilməsi və ya bəşərin tanrılaşdırılması şəklində təzahür edir.

2. Əli və Əhli-Beytin ilahiləşdirilməsi - Hz. Əlinin ilahi mahiyyət daşıdığı, kainatın onun nuru ilə yaradıldığı, ölmədiyi və qiyamət ərəfəsində qayıdacağı kimi iddialar Qaliyyə düşüncəsinin əsasını təşkil edir. Bu təlim, bəzən Abdullah ibn Səba adlı fiqura istinad edilərək izah olunur; lakin onun tarixi varlığı və təsiri mübahisəlidir.

3. Bəda və ilahi elmin sərhədləri – bəda, Allahın bəzi planlarını dəyişdirdiyini iddia edir. Bu fikir teoloji cəhətdən Allahın elm və iradəsinin dəyişkən və qeyri-mütləq olduğunu ehtiva etdiyindən, həm sünni, həm də etidalçı şiə düşüncəsində rədd edilmişdir.

4. Tənasüh və Rəcət - Tənasüh (ruhların bədəndən bədənə keçməsi) və rəcət (ölmüş imamların dünyaya qayıdacağı) kimi anlayışlar Zərdüştlük və Hind ənənələrinin təsiri altında inkişaf etmişdir.

 5. Şəriətin ləğvi və ibaha - bəzi qaliyyə qruplar dini qaydaların yalnız batini izahla mənalandırılmalı olduğunu iddia etmiş və beləliklə şəriət hökmlərini ləğv etmişdirlər. Bu yanaşma bəzən əxlaqi sərbəstlik (ibaha) və normativ strukturların dağıdılması ilə nəticələnmişdir.

İsmailiyyə, Cəfər əs-Sadiqdən sonra imamət anlayışı üzərindəki fikir ayrılığı nəticəsində meydana çıxmış və özəl olaraq batini (ezoterik) teologiyası ilə seçilən bir şiə qoludur. Əsas fərq, Cəfər əs-Sadiqin oğlu İsmailin imam olması inancında cəmlənir. İsmailin ölmədiyinə və qeybə çəkildiyinə inananlar (həqiqi İsmailiyyə) və imamətin onun oğlu Məhəmmədə keçdiyini deyənlər (klassik İsmailiyyə) olmaqla iki əsas istiqamət yaranmışdır.

İsmailiyyə batini təfsir, riyazi-kozmoloji sistem və imam mərkəzli maarifçilik anlayışı ilə sistemləşdirildi. Fatimilər dövründə İsmailiyyə dövlət dininə çevrildi və əl-Əzhər Universiteti kimi elmi mərkəzlər yaradıldı. Fatimilər dövründən sonra İsmailiyyə Nizariyyə və Müstaliyə kimi iki əsas qola bölündü. Nizarilər, Həsən Sabbah rəhbərliyində Əlamut qalasında gizli fəaliyyətlərlə tanındı və sui-qəsd siyasəti ilə tarixi yaddaşda "haşhaşilər" adı ilə qaldı.

İsmailiyyənin müasir forması Nizari İsmailiyyəsidir və hazırda Ağa Xan IV rəhbərliyindədir. Bu qrup, daha çox sosial inkişaf, təhsil və modernist dəyərləri vurğulayan, hüquqi yükümlülüklərdən çox əxlaqi və mənəvi tərəqqiyə yönəlmiş bir inanc sisteminə sahibdir. Öz dini həyatını simvolik ayinlərlə, rasional izahlarla və mərkəzləşdirilmiş dini rəhbərliklə idarə edir.

İmamiyyə və İsmailiyyə kimi şiə qolları, zaman-zaman siyasi təzyiqlərə, tarixi faciələrə və ideoloji parçalanmalara məruz qalsalar da, hər biri öz təməl prinsiplərini qorumağa çalışaraq fərqli siyasi və metafizik modellər formalaşdırmışdır.

Qaliyyə firqələri, həm sünni alimləri, həm də zeydi və Cəfərilik kimi etidalçı şiə düşüncə cərəyanları tərəfindən ciddi şəkildə tənqid edilmiş və İslamın əsas əqidəsinə zidd olaraq xaricdə tutulmuşdur.

Bəzi sufi və şiə qaliyyə qrupları imamət məsələsini ilahlaşdıraraq ona yeni ontoloji don geyindirdilər və nəticədə, varlığın ilk substansiyası kimi dəyərləndirilən “Nur-i Muhəmmədiyyə” (Həqiqət-i Muhəmmədiyyə) anlayışı meydana çıxdı. Bu ideya ilk dəfə Mənsur Həllacın şeyxi hesab edilən iranlı sufi Səhl bin Abdullah Tüstəri (öl. 896) tərəfindən ortaya qoyulmuşdur. Ona görə, Allah, Hz. Muhəmmədin nurunu öz nurundan yaratmış, sonra onu öz əli ilə formalaşdırmışdır. Bu nur, Allahın huzurunda yüz min il qalmış; bu müddət ərzində Allah, gecə gündüz yetmiş min dəfə bu nuru təfəkkür etmiş və sonra bütün məxluqatı bu nurdan yaratmışdır. Hz. Adəmdə təcəlli olub, ardından digər peyğəmbərlərə keçən və Hz. Peyğəmbərdə qərarlaşan bu nur, vəfatından sonra da davam etmiş kainat varlığını bu şəkildə təmin edə bilmişdir.

Bəzi Sufi və şiə mütəfəkkirləri, varlığın ilk substansiyası kimi "nur" anlayışını irəli sürərək, ilahi nurun bütün kainatı əhatə edən təməl prinsip olduğunu bildirdilər. Bu kontekstdə "Nur-i Muhəmmədiyyə" anlayışı, Peyğəmbər Muhəmmədin Allahın ilahi nurunun təcəssümü olduğu fikrindən yola çıxır. Bundan irəli gələrək, bəzi mütəfəkkirlər Hz. Muhəmməd və Hz. Əlinin vahid bir nurun fərqli aspektləri və təzahürləri kimi izah etdilər. Bu yanaşma, həm ilahi vəzifənin ontoloji təməlini, həm də imamətin və rəhbərlik rolunun metafizik əsaslarını ortaya qoyur: "Mən və Əli Allahın hüzurunda bir nur idik, o, ərşi, kürsünü, lövhü, qələmi, cənnəti, cəhənnəmi və mələkləri yaratmazdan min min (yəni milyon) il əvvəl. Sonra Allah Adəmi yaradanda bu nuru iki yerə böldü və o, Adəmin belində yer aldı."( Kuleyni, "əl-Kafi", c. 1, səh. 442; Məclisi, "Bihar əl-Ənvar", c. 15, səh. 24; Əmini, "əl-Gədir", c. 2, səh. 62; Bəhrani, "Təfsir əl-Burhan", c. 3, səh. 310)

Bu yanaşma, İslam düşüncəsində Hz. Muhəmməd və Hz. Əlinin yalnız tarixi şəxsiyyətlər kimi deyil, ontoloji və metafizik varlıq sferasının əsas ünsürləri kimi qəbul edilməsi ilə bağlıdır. Bəzi mütəfəkkirlər bu iki şəxsiyyəti vahid ilahi nurun fərqli təcəlliləri kimi görmüş və onların vəzifələrinin yalnız zahiri deyil, həm də batini və kosmik funksiyalara sahib olduğunu irəli sürmüşlər.

Bu konsepsiya xüsusilə qaliyyə Şiə teologiyasında və İrfani ənənədə geniş yayılmışdır. Şiə məktəbinin bir çox nümayəndəsi Hz. Əlini ilahiləşdirilmiş bir rəhbər və ya metafizik imamət prinsipinin təcəllisi kimi izah etmişdir. Bu fikrin əsası Nur-i Muhəmmədiyyə konsepsiyası ilə birləşərək imamların ilahi bilik və nurun daşıyıcısı olduqlarını iddia edən görüşlərdə də öz əksini tapmışdır.

Sufi ənənəsində də Hz. Muhəmməd və Hz. Əli arasındakı mistik əlaqə xüsusi yer tutur. İbn Ərəbi kimi sufi filosoflar Hz. Əlini “vilayət”in (mistik rəhbərliyin) simvolu və Hz. Muhəmməddən sonra ilahi biliyin əsas varisi kimi görürdülər. Bu baxımdan, Muhəmməd-Həqiqəti və Əli-Həqiqəti bir-birini tamamlayan iki əsas varlıq aspekti kimi nəzərdən keçirilmişdir.

Beləliklə, bu yanaşma həm imamətin ilahi əsaslarını, həm də Hz. Muhəmməd və Hz. Əlinin İslam kosmologiyasında fundamental metafizik rol oynadığını vurğulayan konseptual bir çərçivə yaradır. Bu, yalnız tarixi və siyasi liderlik anlayışından kənara çıxaraq, varlıq, nübüvvət və imamət arasındakı dərin fəlsəfi və mistik əlaqəni açıq şəkildə ifadə edir.

“Nur-i Muhəmmədiyyə” (Həqiqət-i Muhəmmədiyyə) anlayışının mənşəyi və inkişafı ilə bağlı müxtəlif fəlsəfi və teoloji yanaşmalar mövcuddur. Bəzi tədqiqatçılar bu konsepsiyanın əsasən neoplatonçuluqdakı "logos" anlayışı ilə əlaqəli olduğunu irəli sürmüşlər. Plotin və digər neoplatonçulara görə, logos ilkin və ali bir varlıq mənbəyi olan Birin (To Hen) təcəllisi və kainatın yaradılışında vasitəçi bir prinsip kimi qəbul edilirdi. Bu yanaşma İslam mühitində xüsusilə imamət və peyğəmbərlik konsepsiyası ilə əlaqələndirilmişdir.

Bu düşüncə əvvəlcə sufilik və İsmailiyyə kimi cərəyanlara daxil olmuş və imamət anlayışının əsasını təşkil etmişdir. Bu düşüncə sufilər tərəfindən Hz. Muhəmmədin varlığın ilk səbəbi və kainatın metafizik əsası olması kimi izah edilmişdir. İbn Ərəbi, Əhməd əl-Qəzali və digər sufi mütəfəkkirlər bu fikri daha da inkişaf etdirərək, Varlıqda Muhəmmədi birliyin rolunu vurğulamış və onu ilahi təcəllinin mərkəzi kimi görmüşlər. Beləliklə, bu anlayış, antik fəlsəfi konsepsiyalar, irfan teologiyası və sufiliyin sintezi nəticəsində formalaşaraq İslam fəlsəfi-dini ənənəsində mühüm yer tutmuşdur.

1.    Əhli-sünnə məktəbləri

"  hl-i sünnə" termini “əhlü’s-sünnə və’l-cəmaa” ifadəsinin qısa forması olaraq “sünnəti mənimsəyənlər” mənasına gəlir. Buradakı “sünnə” (ənənə), sadəcə fiqh ya da fərdi əməllər deyil, Hz. Peyğəmbərin dini anlama, açıqlama və təbliğ metodu kimi başa düşülür. Yəni sünnə, yalnız əməl və sözlər toplusu deyil, İslamın əsaslarını dərk və tətbiq üsuludur. Bu anlayışlara əsaslanaraq əhl-i sünnə, "Hz. Peyğəmbər və səhabə cəmiyyətinin əsas dini məsələlərdə (usulü’d-din) təqib etdiyi yolu mənimsəyənlər" kimi tanımlana bilər.

“Əhl-i sünnə” ifadəsi bir termin kimi nə Quranda, nə də erkən hədis mənbələrində yer alır. O, erkən siyasi və etiqadi ixtilaflar fonunda, xüsusilə Mutəzilə və Şiə təlimlərinə qarşı “ortodoks mövqe”ni ifadə etmək üçün istifadə olunmağa başlamışdır. Bu termin ilk dəfə hicri III əsrdən (IX əsr) sonra, Əhli-hədis və Əhli-rəy arasında yaranan metodoloji uzlaşmaların məhsulu kimi meydana çıxmışdır. Əbu Abdullah əl-Halîmi və Şəhristani kimi alimlərdən etibarən, bu termin artıq nəzəri bir mövqe kimi işlədilmişdir. Təhlillər göstərir ki, əhl-i sünnə anlayışı Hz. Peyğəmbərin sünnəsinə (ənənəsinə) və səhabə cəmiyyətinin yoluna bağlılıqla formalaşmağa başlamış və təkamül yolu ilə siyasi-etiqadi bir mövqeyə çevrilmişdir. Sonrakı əsrlərdə isə, bu anlayış ortodoksiya ilə heterodoksiya arasında sərhəd cizgilərini müəyyənləşdirən bir ölçüyə çevrilmişdir.

Əhl-i sünnənin sistemli bir teoloji məktəbə çevrilməsi, fərqli ideoloji və siyasi zəmində baş verən ixtilaflar fonunda inkişaf etmişdir. Xüsusilə Hz. Əli ilə Muaviyə arasındakı müharibələr (Siffin), müsəlmanların bir-birini öldürməsi nəticəsində etik və əqidəvi problemləri aktuallaşdırmışdır. X-XI əsrlərdən başlayaraq İslam dünyasında Sünni kəlam Əşariyyə və Maturidiyyə məktəbləri ilə fikir üstünlüyü və nüfuz qazanmağa başlamış, bu məktəblər əksər bölgələrdə rəsmi və ortodoks inanc sistemi kimi qəbul edilmişdir. Bu cərəyanlar həm əqli (mücərrəd) dəlillərlə, həm də nəqli (mətn əsaslı) dəlillərlə Mutəzilə, Murciə, Müşəbbihə, Fəlsəfə kimi axınlara qarşı duraraq fəlsəfi və metafizik rəqabətə qarşı bir düşüncə sistemi formalaşdırdılar.

İslamda dini biliklərin əsas mənbəyi vəhiydir. Əhl-i sünnə anlayışına görə, şəriət hökmləri Allahın muradını əks etdirir. Bu murad, vəhyin Peyğəmbər vasitəsilə açıqlanması və onun tətbiqindəki nümunəvi təcrübə ilə konkretləşir. Səhabə nəsli, bu təcrübənin ilk şahidləri və daşıyıcıları olduğundan, onların anlayışı və rəvayətləri – mətnlərin düzgün anlaşılması üçün əsas ölçüdür. Bu çərçivədə Peyğəmbərin sünnəsi və səhabənin anlayışı, Allahın istədiyi dini şəkli təmsil edən ən yaxın model kimi qəbul edilir. Beləliklə, səhabənin din anlayışı əhl-i sünnə üçün epistemoloji dayaq nöqtəsinə çevrilmişdir.

 Əhl-i sünnə metodologiyası, mənbə mərkəzli və məntiqi inteqrativ xüsusiyyət daşıyır. Bu metodologiyada aşağıdakı əsas prinsip və qaydalar mövcuddur:

2.     Açıq ayələrə və səhih hədislərə əsaslanma;

3.   mətnləri bütövlükdə anlamağa çalışmaq, kontekstuallığı nəzərə almaq (yəni, bir sözün, cümlənin və ya fikirin ifadə olunduğu şəraitə uyğun başa düşülməsi);

4.   zahiri mənaya önəm vermək, lakin zərurət olmadıqca təvilə (bir mətnin və ya ifadənin zahirən göründüyündən fərqli, məcazi, simvolik və ya dərin mənasını axtarmaq, onu şərh etmək və təfsir etmək) getməmək;

5. ağlı nəqlə (ayət və hədislərə) tabe tutmaq, lakin nass (Quran və hədis) olmayan mövzularda ağlı ictihadda (düşünməkdə) istifadə etmək.

Bu metodoloji yanaşma, həm Sələfi, həm də kəlamçı əhl-i sünnə qruplarında özünü göstərir.

Əhl-i sünnənin teoloji bünövrəsi və əsas prinsipləri

Bu prinsip və təlimlər zamanla fərqli coğrafiyalarda və intellektual mühitlərdə inkişaf edərək fərqli şərhlərlə ifadə edilmişdir. Əhl-i sünnə daxilində müxtəlif düşüncə yönləri olsa da, bu fərqliliklər əsas prinsipial çərçivəni dəyişməmişdir. Lakin, Sələfiyyə alimləri (İbn Teymiyyə və davamçıları) Əşariyyə və Maturidiyyə kəlamçılarını Rüyətullahı “idrakla” izah etmələri, xəbəri sifətləri təvil etmələri və əməli imandan ayırmaları səbəbilə tənqid etmişlər. Sünnî kəlamçılar isə, onları zahirilikdə təşbih və cismanilik riskini artırdığını, xəbəri sifətləri zahiri mənaları ilə qəbul etmənin antropomorfizmə yol açacağını vurğulamışlar (Fəxrəddin Razi və b.).

Mutəzilə məktəbinin əhl-i sünnəyə yönəltdiyi başlıca iradlar bu idi ki, onlar, sifətlərin əzəliliyi və rüyətullah kimi anlayışların təşbihinə yol açır, əməllərin Allah tərəfindən yaradılmasını iddia etməklə ilahi ədalətə zidd davranır, Allahın hikmətini nəzərə almayan iradə anlayışını ortaya qoyurlar. Mutəzilə terminologiyasında əhl-i sünnə çox zaman Mücbirə (Cəbrilər), Müşəbbihə və Mücəvvirə kimi adlarla xatırlanmışdır. Şiələr isə, onları Hz. Əliyə öncəlik tanımadıqları və bütün səhabəyə hörmət edilməsini vacib saydıqları üçün tənqid etmiş, rəyə əsaslanan hüquqi qərarların və zəif rəvayətlərin istifadəsinə görə ittiham edirlər. 

Əhl-i sünnə, İslam düşüncəsində həm mətnə sadiqliyi, həm də ağlın mötədil istifadəsi ilə orta xətt tutmağa çalışmışdır. Bu məktəbin əsas qayəsi, vəhyin və sünnənin orijinal ruhunu qorumaq, bidət və zahiri təhriflərə qarşı dini təməl prinsipləri müdafiə etmək olmuşdur. İctimai legitimlik, nəqli əsaslar və fərqli qrupların şərhi ilə zənginləşən sistem kimi əhl-i sünnə, həm daxildən, həm xaricdən yönələn tənqidlərə qarşı fəlsəfi və teoloji mövqeyini qorumuşdur. Bu yanaşma, İslam teoloji tarixində ən geniş yayılmış və mərkəzləşdirilmiş ortodoks inam forması kimi formalaşmışdır.

Əvvəlki dövrlərdə əhl-i sünnə müctəhidlik və ictihad fəallığı (intellektual aktivliyi) ilə seçilmişdir. Lakin, sonrakı dövrlərdə müctəhid imamların (dörd fiqh məzhəbi başçıları və başqalarının) görüşləri təqlid səviyyəsinə gətirilmişdir. Quran və Sünnəyə birbaşa müraciətin qeyri-mümkün hesab edilməsi, həm fikri ixtira və inkişafın önünü kəsmiş, həm də məzhəb təəssübkeşliyinə yol açmışdır. Bu geriləmə tendensiyası, İslamın əqidə və hüquq sistemində inkişafı dayandıran əsas amillərdən biri kimi qiymətləndirilmişdir.

Fəlsəfi və nəzəri mübahisələrə baxmayaraq, elm və məzhəb tarixində “əhl-i sünnə” termini üç əsas istiqamət üzrə oturuşmuşdur:

6.     Əşariyyə: nəqli əsasların üstünlüyünü qoruyaraq ağlı təmkinlə istifadə edən rasionalist sünnilik.

7.     Maturidiyyə: nəqli və əqli meyarları tarazlayan sistematik sünnilik.

8. Sələfiyyə: literalizmə əsaslanan (dini və ya hüquqi mətnlərin, yalnız zahiri, lüğəvi mənasına əsaslanaraq, kontekstual, metaforik, ya da dərin mənəvi izahları rədd edərək başa düşülməsi prinsipidir), sahabə və təbiin yolu ilə məhdudlaşan əqidə anlayış

Əşariyyə

 Əşarilik, adını qurucusu Əbu Həsən əl-Əşəridən alan, İslam iman sistemində ortaya çıxan və xüsusilə Allahın sifətləri, insanın əməlləri və iman-günah münasibətləri ilə bağlı məsələlərə dair mövqeyi ilə tanınan teoloji məktəbdir. Əşarilik, əvvəlki rasionalist yönümlü Mutəzilə və bənzər cərəyanlara qarşı ortodoksal sünni mövqeyin formalaşmasına mühüm töhfə vermiş və öz dövründən etibarən sistemli şəkildə inkişaf etdirilmişdir. Onun əsas məqsədi, İslamın etiqad əsaslarını həm mətnə (nəqlə), həm də ağıla istinad edərək müdafiə etmək olmuşdur.

Əşariliyin ortaya çıxışı, əsasən II/VIII əsrdə İslam dünyasında teoloji parçalanmanın dərinləşməsi fonunda baş vermişdir. Bu dövrə qədər Xəvaric və Şiə kimi siyasi-etiqadi firqələrin ardınca Cəhmiyyə və daha sonra Mutəzilə kimi rasionalist təmayüllü məktəblər meydana gəlmişdi. Mutəzilə, ağıl prinsipini üstün tutaraq ilahi sifətləri inkar etmiş, Quranın məxluq olduğunu müdafiə etmiş və bu baxışlar Abbasilər dövründə rəsmi məzhəbə çevrilmişdi. Lakin, bu cərəyanlar nəinki teoloji ziddiyyətlər, həm də ictimai narazılıqlar doğurmuş, nəticədə Əhməd ibn Hənbəl kimi alimlərə qarşı təzyiqlər, “Mihnə” hadisəsi və düşüncə azadlığının boğulması geniş reaksiyaya səbəb olmuşdu. Belə bir tarixi və ideoloji şəraitdə Əşariliyin təşəkkülü və yayılması üçün münbit zəmin yaranmışdı.

Əşarilik məktəbi, ortodoksal sünni təlimini sistemli şəkildə müdafiə etməyə çalışan ilk rasionalist təmayüllü təşəbbüslərdən biri kimi formalaşdı. Əbu Həsən əl-Əşəri, əvvəlcə Mutəzilə mühitində yetişmiş, lakin daha sonra sünni görüşləri müdafiə etməyə başlayaraq, əvvəlki mövqeyindən kəskin şəkildə ayrılmışdır. Bu dönüş, sünni kelamın institusional əsaslar üzərində formalaşmasının başlanğıcı kimi dəyərləndirilə bilər. Əşəri, Əhməd ibn Hənbəlin təməl prinsipial mövqelərini (məsələn, Quranın əzəli olması, ilahi iradənin mütləqliyi və Allahın sifətlərinin təsdiqi) qəbul etmiş, lakin bu prinsipləri ağılla əsaslandırmağa cəhd göstərmişdir. Bu isə, onun həm nəqli, həm də əqli yanaşmaları birləşdirən metodoloji yanaşmasını ortaya çıxarmışdır.

Əşariliyin formalaşmasında İbn Küllab, Həris əl-Muhasibî və Əbu Əli əl-Kərabisi kimi mütəfəkkirlər də nəzərəçarpacaq rol oynamışdır. Əşariliyin irəliləməsində, xüsusən IV/X əsrdə onun tələbələri – əl-Bakıllani, İbn Furək, əl-İsfəraini kimi alimlərin apardıqları sistemləşdirici fəaliyyət xüsusi yer tutur. Bu dövrdə Əşari metodologiyası təsnif olunmuş, xəbər və mütəşabih ayələrin təvilində daha çevik, lakin ortodoksal yanaşma ortaya qoyulmuşdur. Əşarilərin təsəvvüfə müsbət baxmaları və çoxsaylı sufi mütəfəkkirlərlə əməkdaşlıq etmələri onların təsir dairəsini daha da genişləndirmişdir. Beləliklə, Əşarilik təkcə kəlam deyil, eyni zamanda ruhani və elmi-pedaqoji müstəvidə də nüfuz sahibi olmuşdur.

Əşarilik məktəbinin sistemli teoloji struktura çevrilməsində əl-Bakıllaninin rolu əvəzsizdir. O, əql və məntiqi kateqoriyalar vasitəsilə dini sübutların analitik əsaslarını qurmuş, “inikasu’l-ədillə” (dəlillərin əksini sübut kimi istifadə etmə) metodunu ortaya atmış və Əşariliyi Şimali Afrikadan Əndəlüsə qədər yaymışdır. İbn Furək və əl-Halimi kimi alimlər isə, onun sistemini İsfahan və Nişapur bölgələrində yaymışlar.

Əşariliyin inkişafında müasir baxışla üç mərhələ ayırmaq olar: formalaşma dövrü (Əşəri və tələbələri), sistemləşmə dövrü (Bakıllani və ardıcılları), institutlaşma və dövlət dəstəyi dövrü (Nizamiyə mədrəsələri və Səlcuqlular dönəmi). Xüsusilə Nizamulmülkün himayəsində Bağdad və Nişapurda təsis edilən mədrəsələr Əşariliyin mədrəsəvi və dövlət səviyyəsində yayılmasını təmin etmişdir. Əksinə, Sultan Tuğrul Bəy dövründə vəzir Kundurinin Mutəzilə meylli mövqeyi Əşarilərə qarşı repressiyalara səbəb olsa da, bu hal müvəqqəti olmuş və Əşarilik tezliklə yenidən dirçəlmişdir.

Əşariliyin rasionalizmlə nəqli uzlaşdıran metodologiyası, onu sünni islamın ən nüfuzlu teoloji məktəbinə çevirmiş, xüsusilə Şafii və Maliki məzhəbləri içərisində geniş qəbul edilmişdir. Əhli-sünnənin rasional-teoloji ifadəsinə çevrilən bu məktəb, həm dini təfəkkürün elmi əsaslarla qurulmasında, həm də bidət cərəyanlara qarşı ortodoksal müqavimətin qurulmasında strateji rol oynamışdır.

Əşariliyin intellektual inkişafı, İslam elmi düşüncəsinin tarixi çərçivəsində həm daxili mübarizələrə, həm də fəlsəfi təsirlərə cavab kimi təkamül etmişdir. Bu inkişaf, erkən dövrdə rasionalist meyllərlə mübarizə, orta dövrdə fəlsəfə ilə münasibət və sonrakı mərhələdə təsəvvüf ilə sintez axtarışı ilə səciyyələnir.

 Əşariliyin ilk dövründə əsasən Mutəzilə və Batiniliklə fikri mücadilə aparılmış, bu mübarizədə Aristotel fəlsəfəsinin müəyyən prinsipləri tənqid edilmiş, lakin tamamilə rədd edilməmişdir. Bu yanaşma, həm mövqeyin müdafiəsi, həm də alternativ izah metodlarının axtarışı baxımından nəzərə çarpır. Bu dövrdə Əşarilər kəlam metodologiyasını qurarkən filosofların bilik nəzəriyyələrinə və ontoloji baxışlarına qarşı məqbul əqli əsaslar qurmağa cəhd göstərmişlər. Bu gedişatın qırılma nöqtəsi, VI/XII əsrin əvvəllərində Əbu Həmid Qəzalinin fəaliyyəti ilə baş verdi. Qəzali bir tərəfdən fəlsəfi sistemləri tənqid edərək İslam Məşşailiyini ifşa etməyə çalışmış, digər tərəfdən Aristotel məntiqini İslam elmlərinin metodoloji alətinə çevirmişdir. Onun “Məqasidül-Fəlasifə” və “Təhafütül-Fəlasifə” əsərləri fəlsəfi sistemlərin epistemoloji və metafizik əsaslarını sarsıtmağı hədəfləyərkən, “Miyarül-ilm” və “Mihakkün-nəzar” adlı əsərləri ilə məntiqi bilginin əsas şərti kimi təqdim etmişdir. Lakin, onun “İqtisad fi’l-itiqad” əsərində açıq şəkildə ifadə etdiyi kimi, son nəticədə bilik yalnız təqlidi və ya nəzəri əsaslarla deyil, “kəşf” və ya intuisiya yolu ilə əldə edilə bilər. Bu, Əşariliyin intellektual sərhədlərinin genişlənməsinə və mistik idrak formalarına qapı açmasına səbəb olmuşdur.

Qəzali sonrası dönəmdə onun tələbələri və təsiri altındakı alimlər vasitəsilə Əşarilik regional miqyasda da gücləndi. İbn Tumert Muvahhidlər dövləti vasitəsilə Əşariliyi Şimali Afrikada yaydı, eyni zamanda İbnü’l-Ərəbi mühitində fəlsəfəyə qarşı kəşf metodunu müdafiə edərək Əşariliyi orada təmsil etdi. Bu, həm fəlsəfənin metafizik prinsiplərinə qarşı mistik idrakın üstünlüyü fikrini, həm də Əşariliyin coğrafi genişlənməsini təmin etdi.

Fəlsəfə ilə kəlam arasında dialoq, yalnız Qəzali ilə başlamamış, onun təsirini ardıcıl və daha sistemli şəkildə davam etdirən mütəfəkkirlər vasitəsilə yeni mərhələyə keçmişdir. Muhəmməd b. Əbdülkərim Şəhristani “Nihayətül-iqdam fi ilm-il-kəlam” əsərində fəlsəfə ilə kəlamın qarşılıqlı təsirini zirvəyə çatdırmış, bəzi köhnə nəzəriyyələri, xüsusilə də Bakıllani və Cüveyninin qəbul etdiyi "əhval nəzəriyyəsi"ni tənqid edərək Əşarilik təlimini qorumağa çalışmışdır.

Bu intellektual prosesin kulminasiya nöqtəsi Fəxrəddin Razidir. Onun “Məalim”, “Muhaṣṣal” və “Mətaṭalibül-ʿAliyyə” kimi əsərləri vasitəsilə kəlam və fəlsəfə arasındakı sərhədlər demək olar ki, aradan qalxmışdır. Razi, Aristotel məntiqini, metafizikasını və epistemologiyasını kəlamın dili halına gətirmiş, “fəlsəfi kelam” mərhələsini başlatmışdır. Onun təsiri ilə Seyfəddin Amidi, Qazi Bəyzavi və Ədudəddin əl-İci kimi alimlər bu fəlsəfi kəlam metodunu sistemləşdirərək Əşariliyin rasional strukturunu gücləndirmişlər.

 Lakin, bu rasional və fəlsəfi yüksəlişin ardınca intellektual tənəzzül mərhələsi gəlmişdir. Səddəddin Təftəzani ilə başlayan və Seyyid Şərif Cürcani ilə davam edən dövr, orijinal təfəkkürün yerini mətn şərhləri və izahlarına (şərh və haşiyəçilik) buraxdığı bir mərhələ olmuşdur. Təftəzani, yalnız əvvəlki mətnləri şərh etməklə kifayətlənməmiş, özü də əsərlərinə şərh yazar hala gəlmişdir. Bu metodoloji təkrarçılıq, yaradıcı irəliləyişin qarşısını almışdır. Bu ənənəyə Şimali Afrikada Məhəmməd b. Yusuf Sənusi də qoşulmuş, “Əqaidüs-Sənusi” silsiləsi ilə bu anlayışı davam etdirmişdir.

Əşariliyin son dövründə digər diqqətəlayiq tendensiya, təsəvvüflə inteqrasiya cəhdləri olmuşdur. Cəlaləddin Dəvvaninin “Şərhul-Əqaidil-Ədudiyyə” əsərində İbn Ərəbi irfanı ilə Əşari kəlamını uzlaşdırmaq istəyi bu cəhdlərin kulminasiyasıdır. Vəhdətül-vücud kimi metafizik sistemlərin Əşari rasionalizmi ilə uyğunlaşdırılması, bu məktəbin yalnız rasional əsaslarla deyil, mənəvi təcrübə vasitəsilə də idraka açıq olmağa başladığını göstərir.

Əşarilik fəlsəfə və təsəvvüflə inteqrasiya sayəsində daha geniş yayılmışdır. Qəzali (ö. 1111) ilə bu tendensiya zirvəyə çatmış, onun “Təhafütü’l-fəlâsifə” və “İhyâu ulûmi’d-dîn” əsərləri vasitəsilə həm fəlsəfəyə tənqidi yanaşma, həm də dini təcrübəyə mistik baxış gətirilmişdir. Osmanlı dövründə mədrəsə proqramlarında Əşarilik kəlamı fəal şəkildə tədris olunurdu.

-        Maturidilik

Maturidilik məktəbinin tarixi inkişafı İslam düşüncə tarixində rasional yanaşmanın və sünnî əqidənin formalaşmasında mühüm mərhələləri əhatə edir. Bu məktəbin əsası kimi qəbul edilən fikirlərin kökləri Əbu Hənifəyə qədər uzanır. Əbu Hənifə Quran və səhabə görüşlərinə əsaslanaraq İslamın əsas əqidə prinsiplərini müəyyən etməyə çalışmış, əqli metodlardan istifadə etməklə bu prinsipləri əsaslandırmışdır. Bu yanaşma, sonrakı dövrdə onun tələbələri və davamçıları vasitəsilə sistemləşdirilmiş və Maturidilik adlanan əqidə məktəbinin ideoloji bazasını formalaşdırmışdır.

Əbu Hənifənin irsi, bir əsrdən artıq müddətdə onun tələbələri tərəfindən qorunmuş və yayılmışdır. Xüsusilə, Bağdadda baş qazı təyin edilən Əbu Yusifin fəaliyyəti nəticəsində Mavəraünnəhr bölgəsinə Hənəfi qazıların təyin olunması, bölgədə Əbu Hənifənin həm fiqhi, həm də etiqadi baxışlarının yayılmasına zəmin yaratmışdır. Bu mühit, Əbu Mənsur əl-Maturidinin elmi təlimat alıb formalaşması üçün əlverişli şərait yaratmışdır. Həmin dövrdə bu məktəb əsasən “Əbu Hənifə tərəfdarları” və ya “rəy əhli” kimi tanınırdı.

Bağdadda fəaliyyət göstərmiş bəzi Hənəfi alimləri, “İraq şeyxləri” adlandırılan bu qrup sünniliklə yanaşı, mutəzili meyllərə də sahib olmuş və hətta bəzi qaynaqlarda mutəzilə alimləri arasında göstərilmişlər. İbnüs-Səlci, Əbu’l-Həsən Kərhi və Cəssas kimi alimlərin fəaliyyəti bu baxımdan qeydə layiqdir. Onlar Əbu Hənifənin əslində mutəzili mövqedə dayandığını iddia etmişlər ki, bu da onun irsinə müxtəlif cərəyanların iddia etdiyi bir dövrün göstəricisidir.

Bunun əksinə olaraq, Maturidiliyi doğuran əsas fikri və intellektual cərəyanlar Mavəraünnəhrdən çıxmışdır. Bu bölgədə formalaşan və “Hənəfi kəlamçıları” kimi tanınan alimlərin başında Cûzcaniyyə mədrəsəsinin qurucusu Əbu Süleyman əl-Cûzcani durur. Onun rəhbərliyi altında yetişən ilk kəlamçı Əbu Bəkr Cuzcani olmuşdur. O, “əl-Fərq və’t-təmyiz”, “Kitabü’t-Tövbə” və “Kitabü’t-Tövhid” kimi əsərlərlə Hənəfi kəlamının inkişafına zəmin hazırlamış, onun yetirmələrindən Əbu Nasr əl-İyazi və Əbu Mənsur Maturidi kimi şəxsiyyətlər bu fikri irsin əsas daşıyıcılarına çevrilmişlər.

Əbu Nasr əl-İyazinin “Məsələtü’s-sıfât” əsərində ilahi sifətlər məsələsində sünni mövqeyini əsaslandırması və müxalif cərəyanlara qarşı əqli və nəqli arqumentlər inkişaf etdirməsi bu məktəbin intellektual gücünü göstərir. Eyni dövrdə fəaliyyət göstərmiş digər alimlər – Əbu Abdullah əl-Əzdi, Nusayr ibn Yəhya əl-Bəlxi və Kərramiyyəyə qarşı əsərlər yazmış Muhəmməd ibn Yəman Səmərqəndi bu regionda sünni kəlam ənənəsinin yarım əsrdən çox inkişaf etdiyini göstərir.

Bu intellektual mühit, nəticə etibarilə, Maturidiliyin təşəkkülünə səbəb olmuşdur. Əbu Mənsur Maturidi bu ənənəni sistemləşdirərək ona forma və məzmun vermişdir. O, Əbu Hənifənin fikirlərini yalnız təkrar etməklə kifayətlənməmiş, onları Quranla uyğulamaqla əsaslandırmış, həm də müxalif fikirlərə qarşı müdafiə etmişdir. Onun “Kitabü’t-Tövhid” və “Tə’vilatü’l-Quran” əsərlərində bu yanaşma bariz şəkildə görünür. Maturidi həm kəlam, həm də fiqh sahəsində Əbu Hənifəyə sadiq qalmış, onun əqli metodologiyasını inkişaf etdirərək sistemli bir əqidə təlimi halına gətirmişdir.

 Əbu Mənsur Maturidinin fəaliyyəti nəticəsində bu məktəb “Maturidilik” adı ilə tanınmış və xüsusilə türk dünyasında geniş yayılmış sünni kəlam ənənəsinə çevrilmişdir. Onun irsi yalnız məntiqi əsaslandırma baxımından deyil, eyni zamanda sosial və siyasi sabitliyi qorumağa yönəlmiş bir ortodoks yanaşma kimi İslam tarixi boyunca mühüm təsirə malik olmuşdur. Maturidilik nəinki Əbu Hənifənin irsini qoruyan, eyni zamanda onu sistemləşdirib gələcək nəsillərə ötürən fundamental teoloji məktəb olmuşdur.

Əbu Mənsur Maturidinin din anlayışı və onun ətrafında formalaşan Maturidilik məktəbi, İslam düşüncə tarixində müstəsna bir əhəmiyyətə malikdir. O, nə yalnız nəqli əsas götürən Sələfiyyə, nə də ağlı ön plana çıxarıb nəqli ikinci dərəcəyə salan Mutəzilə yanaşmalarını yetərli saymışdır. O, bu iki ifrat mövqe arasında mötədil və təmkinli bir mövqe seçərək, dini dərk və izah etmək üçün həm nəqli (vəhyə əsaslanan) bilikləri, həm də əqli (ağla dayanan) düşüncəni uzlaşdıran metodoloji çərçivə yaratmışdır. Onun bu yanaşması, yalnız teoloji debatlara cavab vermək üçün deyil, həm də İslamın ümumi prinsiplərini rasional əsaslarda müdafiə etmək üçün sistematik bir zəmin yaratmışdır.

Əsərləri arasında “Kitabü’t-Tövḥid” və “Təvilatü’l-Quran” Maturidi təfəkkürünün əsas sütunlarını təşkil edir. Bu mətnlərdə o, Quran ayələrini ağıla və hikmət fəlsəfəsinə uyğun şəkildə şərh etmiş, vəhylə təslimiyyət arasında rasional əlaqəni təmin etmişdir. Onun bu üsulu nəinki Sünni kəlam metodologiyasına yenilik gətirmiş, həm də onu yüksək səviyyəyə qaldırmışdır.

 Maturidinin yanaşmasının orijinallığı ondadır ki, o, Mutəzilə kimi əqlə ifrat güvənməyib, lakin əqlin dinin anlaşılması və əsaslandırılmasında vazkeçilməz olduğunu qəbul etmişdir. O, həmçinin Şiə və Batinilik kimi digər cərəyanların da teoloji mövqelərini tənqid etmişdir. “Rəddü Kitâbi’l-İmaməli-baʿżir-Rəvafıż” adlı əsəri Şiə imamət anlayışına qarşı, “ər-Rəd aləl-Qaramiṭa” isə, Qaramitə və qali-Batini ideologiyalarına qarşı yazılmışdır. Bu tənqidlər onun yalnız rasional əsaslandırma ilə kifayətlənmədiyini, həm də ideoloji təmizləmə və iman prinsiplərinin müdafiəsinə yönəldiyini göstərir.

Əhli-Sünnə anlayışına bağlılığını isə, Maturidi konkret şəkildə ifadə etməmişdir. Buna baxmayaraq, onun metod və mövqeyi əsasında onun Sünni bir kəlamçı olduğu bəllidir. Bəzi müasir tədqiqatçılar onun Mürciə təsirinə açıq olduğunu, hətta bu məktəbin bir davamçısı olduğunu iddia etmişlər. Bu iddialar əsasən onun ircâ (iman və günah münasibəti) mövzusundakı mötədil fikirlərindən qaynaqlanır. Lakin, bu baxışa qarşı arqument kimi qeyd edilməlidir ki, "mürciə" anlayışı teoloji sahədə yalnız iman-günah-təkfir münasibətləri kontekstində işlənmiş, digər əsas teoloji məsələlərdə (uluhiyyət, nübüvvət, axirət) Maturidinin mövqeyi Əhli-Sünnə ilə uyğun gəlmişdir.

Maturidinin fikirləri ölümündən sonra da əhəmiyyətini itirməmiş, tələbələri və onlardan sonra gələnlər vasitəsilə sistematik şəkildə yayılmışdır. Bu məktəbin təşəkkülündə önəmli rol oynamış şəxslər arasında Əbu Nasr əl-İyazînin oğulları Əbu Əhməd və Əbu Bəkir, Hakim Səməqəndi, Əbu Həsən Rüstüfaqni, Əbu Cəfər -Dəbusi və Əbu Yüsr Pəzdəvi kimi simalar mühüm rol oynamışdır. Onlar Maturidinin metodunu yalnız qoruyub yaymaqla kifayətlənməmiş, eyni zamanda onu sistematik Maturidilik məktəbinə çevirmişlər. Bu məktəbin inkişafı, İslam düşüncə tarixində rasionalizmlə ənənəviliyin tarazlanması baxımından mühüm bir mərhələdir. Bu məktəbin müstəqil məfkurəvi kimliyə qovuşması isə, əslində, Əbu Muin ən-Nəsəfî ilə sistemli bir forma almışdır. Maturidilik, ilkin mərhələdə daha çox Əhl-i sünnə adı altında tanınsa da, Nəsəfinin əsərlərində açıq şəkildə Əşarilik ilə fərqli bir nəzəri mövqedə dayandığı müşahidə olunur. Bu isə, Maturidiliyin yalnız teoloji deyil, həm də epistemoloji və metodoloji fərqlərə sahib müstəqil bir kəlam məktəbi olduğunu sübut edir.

 Maturidiliyin inkişaf mərhələləri üç əsas dövrə bölünə bilər: klassik sistemləşmə dövrü, təsirə açıq dövr və nəhayət, yeni kəlam və modern təhlil dövrü.

Klassik dövrdə Nəsəfi ilə başlayan sistematizasiya, onun ardıcılları ilə davam etmişdir. Bu dövrün mühüm xüsusiyyəti, məktəbin əqidəvi və metodoloji əsaslarının təkamülə uğraması və geniş bir coğrafiyada yayılmasıdır. Lakin, VIII/XIV əsrdən etibarən Əşariliyin nüfuzunun artması, Maturidiliyin intellektual təsir dairəsini zəiflətdi. Razi, Amidi və Təftazani kimi Əşarilərin fikirləri, hətta Maturidilər tərəfindən istinad olundu. Bu, məktəb daxilində özünəinamın zəifləməsi və ikinci plana keçid prosesinin təzahürü idi. Bu dövrdə Maturidilər tərəfindən yazılan əsərlər daha çox şərh və şərhə haşiyə formasında idi, yəni yaradıcı kəlam fəaliyyətindən çox müdafiə xarakteri daşıyırdı.

 Osmanlı dövründə isə, paradoksal şəkildə Maturidilik adını daşıyan alimlər, mədrəsələrdə əsasən Əşariliyin əsərlərinə müraciət edirdilər. Bu, məktəbin zahirdə mövcud, lakin praktikada passiv hala gəlməsinə səbəb olmuşdur. Şərh və haşiyəçilik ənənəsi isə, din elmlərindəki intellektual durğunluğun təzahürlərindən biri kimi ortaya çıxmışdır.

-        Sələfilik

 İslam düşüncəsində Sələfilik, terminoloji baxımdan “sələf” – yəni Peyğəmbər (s.ə.s), səhabə və tabiun dövründə yaşayan və onların əqidə-fiqh baxımından nümunəvi sayıla biləcək alim və zümrələrinə əsaslanan yanaşma kimi meydana gəlmişdir. Bu anlayış, yalnızca zaman etibarilə əvvəlkilərə hörmət etmək deyil, eyni zamanda onların dini təcrübəsini, metodologiyasını və düşüncə tərzini də dəyişməz və ən doğru model kimi qəbul etmək üzərində qurulmuşdur. Lakin, Sələfilik təkcə tarixi istinadlar sistemi deyil, həm də İslam intellektual tarixində rasional teologiyaya və sonrakı bidət sayılan təfsirlərə qarşı reaktiv və müdafiəvi mövqedə olan teoloji-siyasi bir cərəyan kimi inkişaf etmişdir.

Sələf anlayışının istinad nöqtəsi, başda Buxari və Müslimdə qeyd olunan "Ümmətimin ən xeyirliləri mənim zamanımda yaşayanlardır, sonra onları izləyənlər, daha sonra onları izləyənlərdir..." hədisinə dayanır. Bu hədis, tarix boyunca dini legitimlik və həqiqilik iddiasında olan bütün təriqət və cərəyanlar üçün ciddi təsir gücünə malik olmuşdur. Bu çərçivədə "sələf-i salihin" yalnız tarixən ilk gələnlər deyil, həm də ən doğru dini idrak və əməl sahibləri kimi təqdim olunmuş, bu da onları təkcə keçmişin deyil, gələcəyin də ölçü və modeli halına gətirmişdir.

VIII əsrdən etibarən İslam dünyasında Mutəzilə və Cəhmiyyə kimi rasionalist məktəblərin yayılması ilə birlikdə Sələfi düşüncə onların arqumentlərinə qarşılıq verməyi əsas vəzifə kimi qəbul etmişdir. Lakin, bu qarşılıq, rasional bir sistemlə deyil, əsasən mətnə (Quran və hədis) tam bağlılıq və literalizm üzərindən formalaşmışdır. "Əshabu’l-hədis" adlanan ilk Sələfilər, dinin fəlsəfi və rasional yollarla izahının yanlış olduğunu və bunun bidətə yol açacağını vurğulamış, müxaliflərini isə “Haşviyyə”, “Müşəbbihə” və “Əsəriyyə” kimi mənfi yüklənmiş terminlərlə xarakterizə etmişlər. Bu erkən mərhələdə meydana çıxan rəddiyyələr (məsələn, Əhməd b. Hənbəl, Osman əd-Darimi və İbn Quteybə tərəfindən yazılanlar), Sələfiliyin yalnız müdafiə deyil, həm də hücum yönlü intellektual mövqe olduğunu göstərir.

Sələfi düşüncənin sistemli bir ideoloji xəttə çevrilməsi Əhməd ibn Hənbəl ilə birbaşa əlaqələndirilir. Onun Mutəzilə ilə mübarizəsi və “Mihnə” hadisəsindəki sərt və qətiyyətli mövqeyi, onu təkcə əhl-i hədisin deyil, həm də ümumi olaraq ənənəçi əqidənin rəmzinə çevirmişdir. Bu dövrdə yazılan əsərlər (məsələn, “ər-Rəd aləz-Zənadiqa” və ya Dariminin "ər-Rəd aləl-Cəhmiyyə") Sələfi əqidənin sərhədlərini təyin etmək baxımından mühüm olmuşdur. Əhməd ibn Hənbəl, xüsusilə Allahın sifətləri məsələsində hər cür təvil və ya təcrübədən uzaq literalist yanaşmanı müdafiə etmiş və bu, onu Əşari və Maturidi metodundan fərqləndirmişdir.

  Təvil – zahiri mənası problemli görünən bir mətni kontekstə, məcazlara və ya ümumi teoloji prinsiplərə uyğun olaraq başqa mənaya yönəltmək deməkdir. Təvil, İslam düşüncəsində xüsusilə mütəşabih (mənası açıq olmayan və ya çox mənalı) ayələrin izahında istifadə edilən üsuldur. Məsələn: Quranda “əl” termini keçir: "Allahın əlləri açıqdır." (Maidə, 64). Zahiri anlamda bu, təşbih və təcsimə aparar – sanki Allahın fiziki əli var. Təvil yoluyla isə "əl" qüdrət və ehsan anlamında şərh olunur. Yaxud, “Ər-Rahmân ərş üzərinə istiva etdi” (Taha, 5) – istiva zahiri anlamda “oturmaq” və ya “maddi məkan tutmaq” kimi başa düşülərsə, bu da təcsim təhlükəsinə yol açır. Təvil edənlər bu ifadəni “Allahın bütün aləmə hökm və idarəsi yayılmışdır” kimi mənalandırır.

 IX-X əsrlərdə xüsusilə Bağdad və Xorasan bölgələrində Sələfi fikirlər Hanbəli məzhəbinin əsas dayağı olmuşdur. Əbu Bəkr əl-Xəllal, Bərbəhari və İbn Bəttə kimi alimlər, “Kitabu’s-Sünnə” və “əl-İbanə” kimi əsərlərlə Sələfi düşüncənin əsas prinsiplərini təfsil etmişdir. Bu əsərlərdə əsas vurğu kəlamçılığın fəsadlarına, rəy metodunun dində problem yaratmasına və mənbə xaricindəki arqumentlərin batilliyinə yönəlmişdir. Bu, Sələfiliyin təməlində yalnız dini bir mövqe deyil, eyni zamanda epistemoloji bir inkarçılıq olduğunu da göstərir. 

Xorasan və İran bölgəsində yetişən Əbu Süleyman əl-Xattabi və İbn Məndə kimi mütəfəkkirlər, Sələfi metodologiyanı davam etdirsələr də, xüsusilə xəbəri sifətlərin təvili mövzusunda daha yumşaq və praqmatik mövqe sərgiləmişlər. Xattabi, “əl-Qunyə anil-kəlam” əsərində təcsim (Təcsim - Allahı cismaniləşdirmək, yəni Allahın bədənə və maddi forma malik olduğunu iddia etməkdir. Bu, Allahın məxluq kimi bir forma və struktura sahib olduğunu düşünmək deməkdir və İslamın tövhid prinsipi ilə ziddiyyət təşkil edir) və təşbih (Təşbih - Allahı məxluqlara bənzətməkdir. Yəni, Allahın sifətlərini insan sifətləri ilə eyniləşdirmək və ya oxşar kimi düşünmək təşbihdir. Misal üçün, Allahın “əldə”, “üzdə”, “gözdə” və ya “taxt üzərində əyləşməkdə” (istiva) təsvir olunması və bunların zahiri mənada başa düşülməsi təşbih təhlükəsi yaradır) qorxusu ilə bəzi təvili ehtiyatla müdafiə etsə də, ümumən kəlam və fəlsəfəyə qarşı çıxış etmişdir. Ən sərt mövqe isə, Xərəvi tərəfindən ortaya qoyulmuş və o, “Zəmmül-kəlam” adlı əsərində təkcə Mutəziləni deyil, Əşariliyi də bidətçi kimi ittiham etmişdir. Bu, Sələfilik daxilində belə öz aralarında ifrat və mütədil mövqelərin olduğunu göstərir.

Sələfilik, ilk baxışda yalnız bir ənənəçilik kimi təqdim edilsə də, əslində İslam düşüncəsi daxilində rəsmi metafizikanı, fəlsəfi idrakı və teoloji rasionalizmi inkar edən, mətnin zahirinə sadiq qalaraq alternativ epistemologiya və ilahi idrak modeli təqdim edən bir cərəyan olmuşdur. İbn Teymiyyə dövründə bu cərəyan daha sistemli və teoloji məzmun qazanaraq günümüzdəki təsir gücünə çatmışdır. Bununla belə, Sələfilik tək bir xətt üzrə deyil, zaman və məkan üzrə fərqli istiqamət və səviyyələrdə inkişaf etmiş, bu səbəbdən onu həm ideoloji, həm də elmi-teoloji cərəyan kimi çoxölçülü şəkildə dəyərləndirmək zəruridir. Bu baxımdan, Sələfilik nə sadəcə “səhabənin yolu”na bağlılıqla izah oluna bilər, nə də yalnız Hanbəliliklə eyniləşdirilə bilər. O, İslam düşüncəsinin öz içində apardığı epistemoloji bir mübarizənin adıdır. O, mənbə ilə təfəkkür, zahir ilə batin, ənənə ilə şərh, mətn ilə məna arasındakı tarixi qarşıdurmanın bir ifadəsidir.

 V-VI (XI-XII) əsrlərdə əhli-hədis və dolayısı ilə Sələf ənənəsi daxilində ortaya çıxan mülayim bir cərəyan, İslam elm tarixində mühüm intellektual dönüş nöqtəsi kimi qiymətləndirilə bilər. Bu cərəyanın əsas mahiyyəti, ənənəvi sələfi mövqeyin rasional metodologiya ilə uzlaşdırılması cəhdidir. Qazı Əbu Yala əl-Fərranın rəhbərlik etdiyi bu intellektual hərəkat, onun tələbəsi İbn Əqil və davamçısı İbn əl-Cəvzi ilə daha da formalaşmışdır. Bu şəxsiyyətlərin ortaq cəhəti, sələfi irsi qoruyaraq məntiq və istidlal əsaslı kəlam terminologiyasından xüsusi şəkildə istifadə etməyə başlamalarıdır. Lakin, onların bu mövqeyi həmfikir olduqları Hanbəli çevrələrdə belə ciddi tənqidə məruz qalmışdır. Onlar sələfi mövqedən uzaqlaşmaqda və bidətə yaxınlaşmaqda ittiham olunmuşlar.

Əbu Yala, Mutəzilə kəlamının “usul-i xamsə” kimi tanınan əsaslarını sələfi baxışı ilə yenidən şərh etməyə çalışaraq, mübahisəli məsələlərdə məhdud təvilə imkan tanımış, lakin həddən artıq rasionalizmdən uzaq durmuşdur. Onun bu xəttini tələbəsi İbn Əqil daha da inkişaf etdirərək, “Kitab əl-Cədəl” əsərində təvili rasional çərçivəyə salmışdır. Bu yanaşma sonralar İbn əl-Cəvzidə öz əksini tapmış, lakin o, "Dəfʿu şübhəti’t-təşbih" əsərində bu irsə sahib çıxsa da, radikal sələfi çevrələrin təzyiqi ilə təsir dairəsini itirmişdir.

Eyni dövrdə Dəməşqdə formalaşan əhli-hədis çevrəsi, Bağdad məktəbinə nisbətən daha sərt və kəskin bir mövqe ilə fərqlənmişdir. Bu çevrənin əsas nümayəndəsi Muvəffəqəddin İbn Qudamə olmuşdur. Onun “Təhrimu’n-nəzar fi kütubi əhli’l-kəlam” adlı rəddiyəsi, yalnız kəlam elminə deyil, ümumiyyətlə, əqli metodlara qarşı sərt mövqeyin göstəricisidir. İbn Qudamə məktəbi, ardınca yetişən İbn Teymiyyə və tələbəsi İbn Qəyyim əl-Cəvziyyə ilə sistematik və ideoloji səviyyədə təşkilatlanaraq klassik sələfiliyin radikal və aktiv forması olan doktrinal Sələfiliyə çevrilmişdir.

İbn Teymiyyənin fəaliyyəti, həm intellektual, həm də sosial baxımdan dönüş nöqtəsi hesab edilə bilər. Onun dövründəki xaçlı yürüşləri və monqol istilası müsəlman toplumunu siyasi və mənəvi baxımdan zəiflətmişdi. Bu səbəbdən İbn Teymiyyə, dini düşüncədə təmizlənmə və islah xəttini müdafiə etmiş, dini sahədə hər cür fələsəfi və sufistik təsirləri rədd etmişdir. Onun intellektual mirası, İslam elmlərində kəlam və fəlsəfəyə qarşı mövqe tutmaqla yanaşı, Quran və Sünnət əsasında təmiz və orijinal dini təlimin bərpasına yönəlmişdir. Bu miras sonrakı dövrdə yalnız Orta Şərqdə deyil, Hindistan (Şah Vəliyyullah) və Yəmən (İbn əl-Vəzir, Şövkani) kimi bölgələrdə də davam etdirilmişdir.

Əhli-hədis və sələfi ənənənin əsas itiqadi prinsiplərinə gəldikdə isə, bu cərəyan öz mahiyyətində əsasən Əhl-i sünnə çərçivəsində mövcud olmuş, lakin bəzi təvil məsələlərində, xüsusilə xəbər sifətləri və ilahi zatla bağlı ayə və hədislərin şərhində fərqlənmişdir. Onların əsas iddiası, Quran və Sünnət mətni ilə müəyyən olunmamış heç bir dini prinsipin qəbul edilə bilməyəcəyidir. Bu, sələfiyyənin “bidaət”ə qarşı ciddi mübarizə apardığını göstərir. Quranda Allahın “yəd” (əl), “vəch” (üz), “istiva” (əyləşmək) kimi sifətləri haqda onlar antropomorfist şərhlərdən qaçır, lakin bu sifətlərin mahiyyətinə dair müzakirəni rədd edirlər. Bu mövqe – yəni Sələfî yanaşmanın Qurandakı mütəşabih ifadələri zahiri şəkildə qəbul etməsi – ilk baxışda tam literalizm (zahiri mənaçılıq) kimi görünsə də, əslində daha dərindən baxdıqda bu, ümumi (icmali) bir təvil növüdür. Yəni bu yanaşma, ayənin məzmununu tam açıqlamadan sadəcə “mənasını Allah bilir” deməklə, onu şərh etməkdən çəkinir və məna axtarışını Allaha həvalə edir. Bu da dolayısı ilə insanın idrak və dərk qabiliyyətinə bir sərhəd çəkilməsi deməkdir – yəni bəzi ilahi həqiqətləri insan ağlı ilə tam qavramağın mümkün olmadığı etiraf olunur. Bu səbəbdən, Sələfi mövqe, açıq-aşkar təvil aparmasa belə, mahiyyətcə insanın dərk imkanlarını aşan məsələlərdə təvili inkar etməyən, sadəcə onu icmallaşdıran bir yanaşmadır.

İbn Teymiyyənin irəli sürdüyü əsas prinsip, sağlam məntiq və doğru nəql arasında heç bir ziddiyyətin mövcud ola bilməyəcəyi ideyasıdır. O, dinin mənbələrində olmayan istidlallara yer verilməsinin epistemoloji xaosa və zənnə aparacağını müdafiə edərək, dini düşüncənin əsas dayağı kimi nəqli əsaslandırır. Lakin, onun bu mövqeyi öz dövründə də, sonrakı dövrlərdə də yalnız nəzəri mübahisə olmayıb, həm də ictimai bir proqram, islahat xarakteri daşıyırdı. O və ardıcılları İslam cəmiyyətində yayılmış mövhumat və şəxslərin müqəddəsləşdirilməsi tendensiyalarına qarşı ciddi şəkildə çıxış etmiş, dini saflaşdırma proqramı təklif etmişlər.

Əşari və Maturidi alimlərinin bəzi sələfi mövqelərə uyğun düşməsi, əslində terminoloji və metodoloji fərqlərə baxmayaraq, bu məktəblər arasında əsas etiqadi prinsipial fərqlərin olmadığını göstərir. Əşari, “Məqalat”ında əhli-hədisin əsas prinsiplərini sadalayarkən, onların Quranın məxluq olmadığı, imanın artıb-azalması və əməllə əlaqəsi kimi məsələlərdə digər sünni məktəblərlə ortaq mövqeyini qeyd edir. Cüveyni və Qəzali isə, sələfi metodologiyanın xüsusilə avam təbəqənin qorunmasında effektiv olduğunu vurğulamışlar. Bu, dini biliklərin sıravi insanlara uyğun şəkildə təqdim edilməsinin, onların imani sabitliyini qorumaq üçün zəruri olduğunu göstərir.

Sələfi təfəkkür, ilk baxışda sadə və zahirçilik kimi görünməsinə baxmayaraq, əslində öz daxilində bir metodoloji ardıcıllıq və rasional məhdudlaşdırma daşıyır. Onun əsas məqsədi, dini bilikləri Quran və Sünnət çərçivəsində saxlamaq, ilahi vəhyin təhrifə və spekulyativ şərhlərə məruz qalmasının qarşısını almaq, eyni zamanda ictimai-mədəni təmizlənmə və islahatla dini həyatın sağlamlığını təmin etməkdir. Bu baxımdan, İbn Teymiyyə və onun ardıcıllarının formalaşdırdığı sələfilik, yalnız teoloji deyil, həm də sosioloji və epistemoloji baxımdan İslam tarixində mühüm bir mərhələni təmsil edir.

Müasir Sələfilik XIX əsrin ikinci yarısından etibarən İslam dünyasında genişlənən islahat və təcdid (yenilənmə) cəhdlərinin məntiqi davamı kimi formalaşmış və inkişaf etmişdir. Bu cərəyan, xüsusilə İslam dünyasının Qərb imperiyalist gücləri tərəfindən işğal və müstəmləkələşdirilməsindən sonra özünü daha qabarıq şəkildə göstərmişdir. Bu dövrün İslam alimləri dini tənəzzülün səbəblərini araşdıraraq, əsas çıxış yolunu İslamın ilkin qaynaqlarına – Quran və Sünnəyə dönüşdə görmüşlər. Onların fikrincə, sonrakı əsrlərdə İslama daxil olan bidətlər (yeniliklər), xurafələr, təsəvvüfün və təriqətlərin xalq arasında yaydığı passivlik və təqlidin elm dairələrində hökm sürməsi dini zəiflətdiyi kimi, İslam cəmiyyətlərinin siyasi və mədəni geriləməsinə də yol açmışdır.

Müasir Sələfiliyin nəzəri əsaslarını İbn Teymiyyənin irsi ilə əlaqələndirmək mümkündür, lakin bu cərəyan onun təlimlərindən daha geniş bir islahat ideyası halında çıxış etmişdir. Sıddîq Həsən Xan, Məhəmməd Əbdüh, M. Rəşid Rıza, Cəmaləddin əl-Qasimi və Mahmud Şükri əl-Alusi kimi isimlər Quran və Sünnəyə qayıdışı yalnız nəzəri deyil, həm də ictimai və siyasi islahatlarla uzlaşdırmağa çalışmışlar. Məhəmməd Əbdüh, xüsusilə dini təfəkkürün təqlid zəncirindən xilas edilməsini, dinin ilkin və təhrif olunmamış formasının bərpasını, əqlin dini anlamda bələdçilik funksiyasını ön plana çəkmişdir. Bu yanaşma bir tərəfdən dini saflaşdırma və yenidən formatlaşdırma cəhdi idisə, digər tərəfdən Qərbin elmi-texniki inkişafına qarşı geridə qalmamağı təmin etmək istəyinə söykənirdi.

Bununla belə, XX əsrin əvvəllərindən başlayaraq, xüsusilə I Dünya Müharibəsindən sonra iqtisadi, sosial və siyasi böhranların dərinləşməsi ilə Sələfilik cərəyanında ciddi ideoloji transformasiyalar baş vermişdir. Məhz bu şəraitdə Həsən əl-Bənna tərəfindən Misirdə qurulan İxvan-ı Müslimin, daha sonra isə Əbül-Əla əl-Məvdudi tərəfindən Pakistanda təsis edilən Cəmaat-i İslami kimi təşkilatlar Sələfîliyin ideoloji və siyasi xarakterini formalaşdırmışdır. Bu mərhələdə Sələfîlik təkcə islahat deyil, eyni zamanda siyasi mübarizə alətinə çevrilmişdir. Xüsusilə 1970-ci illərdən etibarən Qərb və Sovet blokları arasındakı soyuq müharibənin yaratdığı şəraitdən istifadə edən bəzi Sələfi qruplar daha aksionist və radikal mövqelər tutmağa başlamış, həm ənənəvi İslam şərhlərinə, həm də Qərb mədəniyyətinə qarşı kəskin bir müxalifət sərgiləmişdir.

Bu istiqamətdə Sələfîlik bir neçə fərqli məcrada inkişaf etmişdir. İxvan-ı Müslimin kimi nisbi olaraq siyasi praqmatizmi özündə cəmləyən hərəkatlarla yanaşı, İslam Cihadı kimi tamamilə radikal və zorakı metodlara üstünlük verən qruplar da yaranmışdır. Bu radikal qruplar tez-tez İslamın məğzini, əxlaqi və ictimai missiyasını deyil, onun zahiri tərəflərini və formal ibadət qaydalarını ön plana çıxarmış, tarixi təcrübəni və mədəni zənginliyi rədd edən monolit bir din anlayışı formalaşdırmağa cəhd etmişdir. Bu isə, qlobal mediada və siyasi diskurslarda İslamın təhrif olunmuş obrazını yaratmış, müasir İslam cəmiyyətlərinin çoxşaxəli və tolerant təcrübələri ilə ziddiyyət təşkil etmişdir.

Sələfîliyin digər bir qolu isə, Səudiyyə Ərəbistanında formalaşmış və Məhəmməd ibn Əbdülvəhhabın ideyalarına əsaslanan Vəhhabilik olmuşdur. Bu istiqamət özünü Sələfiliyin təməl prinsiplərinə sadiq elan etsə də, ciddi şəkildə Hanbəli fiqhinin zahiri təfsirinə bağlanmış, dini təcrübədə yeniliklərə və modernləşməyə qarşı çıxmışdır. Siyasi cəhətdən Səudiyyə dövlət strukturlarına inteqrasiya olunsa da, dini baxımdan əsasən konservativ və mühafizəkar bir mövqe sərgilənmişdir.

Rauf Məmmədov

Cross Media Təhlil Mərkəzinin analitiki, fəlsəfə doktoru